İbn Kayyım El-Cevziyye

Cevziyye Medresesi’nde imamlık, Necmeddin İbn Hallikân’ın yaptırdığı camide 736 (1336) yılından sonra hatiplik yapan İbn Kayyim, İbn Teymiyye daha hayatta iken ders vermeye başladıysa da düzenli olarak 743 (1342) yılında Sadriyye Medresesi’nde hocalığa başlar ve ölünceye kadar bu görevini sürdürür.

Öğrencileri arasında, kendisinden sonra Sadriyye Medresesi’nde ders okutan iki oğlu Cemâleddin Abdullah ile Burhâneddin İbrâhim’in yanı sıra Zeynüddin İbn Receb, Şemseddin Muhammed b. Abdülkādir el-Cenne en-Nablusî, Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr anılmakta, Şemseddin İbn Abdülhâdî, Zehebî, Takıyyüddin es-Sübkî gibi akranlarının da ondan faydalandığı kaydedilmektedir.

İbn Kayyım’ın hayatı, Haçlı savaşları sonrası ve 722 (1322) yılına kadar zayıflayarak da olsa süren Moğol saldırıları sebebiyle İslâm dünyasının oldukça karışık, çalkantılı ve hükümdarlar arası çekişmelerin yaşandığı bir döneme rastlamaktadır. Böyle bir ortamda genel olarak fikrî serbestlik içerisinde oldukları ve siyasî işlere belli ölçüde karıştıkları bilinen âlimlerde gözlenen ortak özellik, kamu yararı düşüncesinin öncelikli mesele haline gelmesi ve maslahat ve siyâset-i şer‘iyye konusunun sistematik bir biçimde ele alınmasıdır. Şam ve Mısır bölgesinde bu düşüncenin temsilcileri olan İzzeddin İbn Abdüsselâm, Şehâbeddin el-Karâfî ve Necmeddin et-Tûfî’den sonra İbn Teymiyye ve İbn Kayyim de bu yaklaşımı devam ettirmişlerdir. Gerek İbn Teymiyye gerekse İbn Kayyım’ın, adını pek anmasalar da devlet adamlarıyla ilişkisi açısından İzzeddin İbn Abdüsselâm’ın çizgisini takip ettikleri söylenebilir. 

Yeni Hanbelîlik veya Selefîlik diye adlandırılan akımın önde gelen ismi olması dolayısıyla İbn Teymiyye’nin Memlük idarecilerinden gördüğü baskılar, büyük oranda talebesi İbn Kayyim için de söz konusu olmuştur. Gerek İbn Teymiyye ile birlikte bulunması gerekse bazı görüşleri sebebiyle yöneticilerle arası pek iyi olmayan İbn Kayyim, biri İbrâhim peygamberin kabrini ziyaret amacıyla yolculuk yapılmasına karşı çıkması yüzünden olmak üzere birkaç defa hapsedilmiştir (İbn Hacer, IV, 21). 726 (1326) yılında İbn Teymiyye ile birlikte Dımaşk Kalesi’nde hapsedilmiş, muhtemelen İbn Teymiyye kadar tehlikeli görülmediği için hocasının ölümünden sonra serbest bırakılmıştır. Bazı görüşleri sebebiyle İbn Kayyim’in dönemin ileri gelen bazı âlimleriyle arasının açıldığı ve onlarla ilmî tartışmaları olduğu nakledilmektedir. Özellikle, öğrencileri arasında da gösterilen ve 739’da (1338) Dımaşk kadılığına getirilen Takıyyüddin es-Sübkî ile 746’da (1345), iki kişinin ortaya bir mal koyarak yarışmalarının câiz olup olmadığı konusunda ve 750 (1349) yılında bir lafızla üç talâk ve öfkeli kişinin talâkı konusunda yankı uyandıran tartışmaları olmuş (a.g.e., IV, 23), İbn Kayyim bu konulardaki görüşlerini açıkladığı müstakil eserler de kaleme almıştır. İbn Kayyim’in kitap toplamaya meraklı olup zengin bir kütüphanesinin bulunduğu söylenmekte (a.g.e., IV, 22), bu husus eserlerindeki atıflarda ve sıkça yaptığı iktibaslarda da görülmektedir. İbn Kayyim Kudüs, Nablus ve Kahire’ye, biri 731 (1331) yılında olmak üzere birkaç defa da hac için Mekke’ye seyahatte bulundu. 13 Receb 751’de (16 Eylül 1350) vefat etti ve Dımaşk’ta Bâbüssagīr Mezarlığı’na annesinin yanına defnedildi. 

Birçok hocadan ders almış olsa da İbn Kayyim’in üzerinde en çok etkisi bulunan kişi, 712 (1312) yılında Mısır’dan dönmesinden ölümüne kadar (728/1328) kendisinden ayrılmadığı İbn Teymiyye olmuştur. Hatta İbn Kayyim’in ilmî birikim ve şöhretini büyük ölçüde İbn Teymiyye’ye borçlu olduğu söylenebilir. Gerçekten bunlar örneğine zor rastlanır bir hoca-talebe ilişkisi sergilemişlerdir. İbn Kayyim hemen her zaman hocası İbn Teymiyye ile birlikte anılmakta ve ona olan aşırı sevgi ve bağlılığı özellikle belirtilmektedir. Bu bağlılık, hocasının eserlerini tehzîb ve görüşlerini yayma konusundaki çabalarında ve yazdığı eserlerin büyük çoğunlukla hocasının görüşlerinin açıklanmasına hasredilmesinde açıkça görülmektedir. İbn Teymiyye’nin tercihlerinin, Hanbelî mezhebinde otorite sayılan Ebü’l-Vefâ İbn Akīl ile Ebü’l-Hattâb’ın ve bunların da hocası olan Ebû Ya‘lâ’nın tercihlerine denk olduğunu söyleyen İbn Kayyim (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, IV, 117) onu Kadı Ebû Ya‘lâ ve Ebü’l-Hattâb gibi ashâbü’l-vücûhtan saymakta, hatta bu mertebeden daha üstün görmektedir (İġās̱etü’l-lehfân, I, 290). Hocası ile mezhep imamı Ahmed b. Hanbel’in aynı görüşte olduğu bazı hususları, “iki Ahmed dedi ki” şeklinde ifade etmesi, İbn Teymiyye’yi Ahmed b. Hanbel’e denk gördüğünü düşündürmektedir. Bu bağlılığa dikkat çeken İbn Hacer, İbn Kayyim’in hiçbir hususta hocasının görüşlerinin dışına çıkmayacak kadar ona bağlılık gösterdiğini ve esasen İbn Teymiyye’nin kitaplarını tehzîb edenin ve ilmini yayanın da İbn Kayyim olduğunu belirtir (ed-Dürerü’l-kâmine, IV, 21, 22). Küçük bir iki meselede hocasına muhalefet etmiş olması mümkün görülse bile İbn Hacer’in bu değerlendirmesi büyük ölçüde doğrudur. Çağdaş araştırmacılardan Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, İbn Kayyim’in İbn Teymiyye’nin görüşlerini benimseyip savunmasının yalnız bağlılık ve taassup kaynaklı olmadığını, bunun kanaat ve delile dayandığını ileri sürmekte ve İbn Kayyim’in Mizzî, Şehâbeddin el-Âbir ve Şerefeddin İbn Teymiyye gibi başka hocalardan faydalanmış olmasını, İbn Teymiyye’nin eserlerinin bulunmadığı bazı konularda kitaplar yazmasını (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, Zâdü’l-meʿâd, Ḥâdi’l-ervâḥ, Bedâʾiʿu’l-fevâʾid gibi) ve İbn Teymiyye’den farklı tercihleri bulunmasını bu iddiasına delil olarak göstermektedir (İbn Ḳayyim el-Cevziyye, s. 139-156). İbn Kayyim üzerinde çalışma yapan diğer bazı araştırmacılar, onun İbn Teymiyye’ye muhalefetine dair örnekler vermişlerse de bu örneklerin bir kısmının gerçeği yansıtmadığı görülür. Meselâ Abdülazîm Şerefeddin, İbn Kayyim’in “şeyh dedi ki” sözüyle İbn Teymiyye’yi kastettiğini düşünerek çocuğun emmesiyle ilgili bir meselede ve câriyenin iddeti konusunda İbn Teymiyye’ye muhalif kaldığını ileri sürmüştür (İbn Ḳayyim el-Cevziyye, s. 91-93). Halbuki “sâhib el-Muġnî dedi ki” ve “şeyh el-Muġnî’de dedi ki” gibi kayıtlardan da anlaşılacağı üzere İbn Kayyim bu ifadeyle İbn Kudâme’yi kastetmiştir (Zâdü’l-meʿâd, V, 576-577). 

İbn Kayyim, salt bir taklitçi olmayıp delile göre davranmayı ilke edinmekle birlikte hocası gibi genelde Hanbelî mezhebinin usul anlayışı çerçevesinde hareket etmiş, özel olarak da İbn Teymiyye’nin görüşleri doğrultusunda tavır almıştır. Bunun için İbn Teymiyye ile birlikte Selefiyye ekolünün bayraktarı kabul edilen İbn Kayyim’in bu alandaki en önemli katkısı, kendisinin de imada bulunduğu gibi (İġās̱etü’l-lehfân, I, 57) hocasının kitaplarını tehzîb etmek ve görüşlerini yaymak olmuştur. Bazı Hanbelî âlimleri tarafından İbn Teymiyye’nin en tanınmış üç arkadaşı ve talebesi arasında Şemseddin İbn Müflih en fakihi, Şemseddin İbn Abdülhâdî hadisi en iyi bileni, İbn Kayyim de usûlü’d-dîn ve turuku en iyi bilen, fıkıh ve hadis arasında orta yerde bulunan ve en zâhidi olarak değerlendirilirken (İbnü’l-Mibred, s. 114) bazıları İbn Kayyim’in mutlak müctehid (İbnü’l-İmâd, VI, 168; Şevkânî, II, 143; Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, s. 139), bazıları da mezhepte müctehid olduğunu belirtmişlerdir (Subhî el-Mahmesânî, el-Mücâhidûn fi’l-ḥaḳ, s. 170). 

İbn Hazm, Gazzâlî ve İbn Abdüsselâm gibi âlimlerden de etkilendiği anlaşılan İbn Kayyim’in dolaylı olarak tesirinde kaldığı kişilerden biri de Hanbelî âlimi Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’dir. Buna örnek olarak da ilk dönem zâhidliğini teşvik etmek ve bilfiil yaşamakla, yani ilim yanında amele çok önem vermekle birlikte sûfiyye karşıtlığı, vâizlik, değişik alanlarda çok sayıda telif ve bunun sonucunda dikkat ve titizlik eksikliği ve derlemeciliğin ağır basması gösterilebilir. 

İbn Kayyim, İbn Teymiyye’nin başlattığı ıslah çabasına katkı sağlamayı, bu çabayı devam ettirmeyi hedeflemiştir. Adalet ve toplum yararı temeline dayalı dinî ve içtimaî ıslah projesi sayılabilecek bu çabanın esasını Selef’in yöntemi olarak gördüğü Kitap ve Sünnet’in hakemliğine başvurma, şeriatın ruhunu anlama, toplumsal olguları bu bağlamda dikkate alıp değerlendirme ve buna bağlı olarak taklidin yol açtığı fikrî donukluk ve durgunlukla mücadele etme oluşturmaktadır. Bu noktada İbn Kayyim özellikle akîdenin Selef mezhebine dönmek suretiyle ıslahı, taklide karşı fikir hürriyetinin hâkim kılınması, dini oyuncak haline getirenlerin uydurdukları hilelerle mücadele ve şeriatın ruhunu anlama gibi hususlar üzerinde durmuştur. Onun böyle bir ıslah projesine girişmiş olmasında dönemindeki İslâm dünyasının içine düştüğü zafiyet, ilim çevrelerindeki taassup, mezhepçilik ve Bâtınîlik’le temellenmiş sûfîliğin etkileri aranabilirse de esasen bu projeyi hocası İbn Teymiyye’nin başlattığını, İbn Kayyim’in de onu takip ettiğini söylemek daha doğru olur. Yine bu ıslah çabalarını, bir yönüyle mezhep içinde öteden beri var olan ve âdeta Hanbelîliğin temel özelliklerinden birini teşkil eden ıslahatçı düşüncenin daha sistemli biçimde yeniden ele alınması olarak görmek mümkün olduğu gibi, bir yönüyle de IV. (X.) yüzyıldan itibaren İslâm dünyasında içine düşülen kısır döngüyü aşma gayretlerinin ve özellikle Gazzâlî’nin çabalarının bir devamı olarak değerlendirmek de mümkündür. Nitekim gerek İbn Teymiyye’nin gerekse İbn Kayyim’in eserlerinde Gazzâlî’nin özellikle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’deki üslûbunun ve yaklaşımının izlerini görmek şaşırtıcı değildir. 

Yemin kastıyla talâkın boşanma sonucunu doğurmaması, bir lafızda üç talâkın tek talâk kabul edilmesi, herhangi bir kabrin özel bir amaçla ziyaretinin câiz olmayışı gibi fıkhî görüşlerinden dolayı İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’e şiddetli tenkitler yöneltilmesinin arka planında, bu konudaki görüşlerinin genel çizgiden farklı olmasından ziyade bu iki âlimin özellikle Eş‘arîlik karşısındaki tutumları ve felsefî tasavvufa bakışları yatmaktadır. Eserlerinden de anlaşılacağı üzere İbn Teymiyye ve İbn Kayyim, mücadelelerini yalnızca akaid alanında ve bid‘atlarla mücadelede yoğunlaştırdıkları ve fıkhın fürûunun herhangi bir kişiyi veya mezhebi taklitle gerçekleştirilebileceği kanaatinde oldukları için fürûa nisbeten ikinci planda yer vermişler, birçok fıkhî meselede görüş açıklamakla birlikte müstakil fıkıh ve fıkıh usulü kitapları yazmaya yönelmemişlerdir. 

Çağdaşı âlimlerin ve bilhassa Şâfiîler’in İbn Teymiyye’ye yönelttikleri eleştiriler İbn Kayyim’i de hedef almıştır. Meselâ Takıyyüddin es-Sübkî, İbn Kayyim’in el-Ḳaṣîdetü’n-nûniyye’sinde görüşlerine karşı yazdığı es-Seyfü’ṣ-ṣaḳīl adlı eserinden başka İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’i tenkit amacıyla başka risâleler de kaleme almıştır. Bu risâleler er-Resâʾilü’s-Sübkiyye fi’r-red ʿalâ İbn Teymiyye ve tilmîẕihî İbn Ḳayyim el-Cevziyye adıyla basılmıştır (Beyrut 1403/1983). Hanbelî âlimlerinden Şemseddin İbn Abdülhâdî, Sübkî’ye reddiye olarak eṣ-Ṣârimü’l-münekkî fi’r-red ʿale’s-Sübkî adlı bir risâle yazmıştır. Çağdaşı olan Zehebî, ilmini takdir etmekle birlikte İbn Kayyim’in kendi görüşünü beğenen cüretkâr bir kimse olduğunu ifade etmektedir (el-Muʿcemü’l-muḫtaṣ, s. 269). İbn Kayyim, son dönemlerde de Zâhid Kevserî’nin aşırı sayılabilecek eleştirilerine hedef olmuştur. Birçok eserinde hem İbn Teymiyye’yi hem de İbn Kayyim’i tenkit eden Kevserî, İbn Kayyim’i bütün görüşlerinde kendi ilmî şahsiyetini oluşturmaksızın hocasının fikirlerini tekrarlayan ve âdeta onun gölgesi ve kopyası olan bir kişi olarak değerlendirir. Kevserî’ye göre İbn Teymiyye ile İbn Kayyim bir kumaşın iki yüzü gibidir; önceki iç yüzü, sonraki dış yüzüdür; ilki karalamış, diğeri temize çekmiştir. Kevserî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’in talâk meselesindeki görüşleriyle ilgili olarak onların bu meselenin ehli olmadığını, itikadî ve amelî konularda fitne yarattıklarını ve müslümanları böldüklerini ileri sürer. Hatta ona göre, son dönemlerde müslümanların birliğini bozmada İbn Teymiyye’den daha zararlı birinin gelmediğini söylemek mümkündür (el-İşfâḳ ʿalâ aḥkâmi’ṭ-ṭalâḳ, s. 72-75). Çağdaş yazarlardan Saîd Ramazan el-Bûtî de İbn Kayyim’in ele aldığı konularda yeterince titiz ve dikkatli olmadığını, niyet ve kastın hükümlere etkisi ve hiyel meselesinde çelişkili ifadelerinin bulunduğunu ileri sürmüştür (Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa, s. 295, 301-303, 321). 

Son dönemlerde Muhammed b. Abdülvehhâb, Şevkânî, M. Reşîd Rızâ, Muhammed Abduh, Mevdûdî ve Vahîdüddin Han gibi âlimlerin İbn Kayyim’den etkilendikleri ve İbn Kayyim’in hocası İbn Teymiyye ile birlikte genellikle Vehhâbîlik, Selefîlik, Senûsîlik akımlarının ve İslâm dünyasındaki benzer ıslah hareketlerinin öncüsü olarak değerlendirildiği görülür. Çağımız İslâm dünyasında özellikle tasavvuf muhitlerinde ve gelenekçi temayüllerin güçlü olduğu çevrelerde, hocası ile birlikte İbn Kayyim’e ilmî tenkit ve müsamaha sınırlarını zorlayan ağır ithamların yapılmasının esasen bu tür akımlara ve yenileşmeci hareketlere karşı duyulan tepki ve öfke ile yakın bağlantısı bulunmaktadır. 

Yöntemi. İbn Kayyim’in yönteminin genel çizgileri “orta yolculuk”, “gelenekçilik” ve “anlamcılık” olarak ifade edilebilir. Onun orta yolcu tutumunun sonuçları itikad, usul ve fürûa dair görüşlerinde açıkça görülmektedir. Bu anlayışını, İslâm dinini diğer dinler arasında ve Ehl-i sünnet’i diğer mezhepler arasında konumlandırırken de göstermiştir. Ona göre müslümanlar diğer din mensupları arasında orta (vasat) olduğu gibi Ehl-i sünnet de mezhepler arasında ortadır (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 336; Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 360-361; İġās̱etü’l-lehfân, I, 116-118). 

İbn Kayyim’de gelenekçilik / Selefîlik anlayışının usule ilişkin yansımalarını görmek bakımından üzerinde durulması gereken hususların başında sahâbenin dindeki yeri gelmektedir. Gerek İbn Teymiyye’ye gerekse İbn Kayyim’e göre, Hanbelîlik akımının genel çizgisine de uygun olarak sahâbeye iktidâ etmeksizin Kitap ve Sünnet’ten hüküm çıkarma iddiasında bulunan kişi bid‘at ve dalâlet ehlidir. Bu yaklaşımın bir sonucu olarak İbn Teymiyye ve İbn Kayyim belli bir mezhebe bağlanmanın gerekmediği görüşünü savunmuşlardır. Çünkü bu bağlanma, ister istemez sahâbe ve tâbiîne doğrudan ulaşma ve başvurma imkânını ortadan kaldıracak, en azından bu mezhebin sistematik bütünlüğü açısından dikkate alınmayıp göz ardı edilen bazı sahâbî görüşlerinin saf dışı bırakılmasını gerektirecektir. Burada onların kamu otoritesine, halkı bir mezhebe göre davranmaya zorlama yetkisi tanımadıklarını da belirtmek gerekir. İbn Kayyim, mezhep imamlarına atfen devlet başkanının muayyen bir mezhebe göre hükmetmek şartıyla kadı tayin etmesi durumunda bazılarına göre şart ve tayinin, bazılarına göre de şartın bâtıl olacağını kaydeder (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 207). Aynı şekilde, hata edeceklerini kabul etmekle birlikte mezhep imamlarının faziletlerine dikkat çekmeleri ve gerek mezhep imamlarının gerekse diğer müctehidlerin söyledikleri bilinmeksizin Kitap ve Sünnet hükümlerinin sağlıklı olarak bilinemeyeceğini ileri sürmeleri ve onların görüşleri etrafında bir korumacılık söylemi geliştirmeleri de yine Selefîlik anlayışının bir tezahürü olarak değerlendirilmelidir. İbn Kayyim, fürû kitaplarında bulunan görüşlerin mezhep imamlarına nisbet edilemeyeceğini ileri sürdüğü gibi mezhep müntesiplerinin çoğunun kendi imamlarının görüşlerini yanlış anladığından da yakınmaktadır (a.g.e., IV, 184, 196). Eserlerinde mezhep imamlarından, özellikle Şâfiî ve Ahmed’den bolca nakilde bulunan İbn Kayyim mezhep imamlarıyla değil bunların müntesipleriyle uğraşır ve İbn Hazm’ın yaptığı gibi bütün amacı, mezhep imamlarının kişiliklerini ve ilmî ehliyetlerini eleştirmek olmayıp mezhepleri taklide az da olsa engel olmaktır. Gerek İbn Teymiyye gerekse İbn Kayyim, sahâbenin ve fıkıh imamlarının görüşlerinin dikkate alınmasının bir sonucu olarak ictihad ve taklit konusunda nisbeten esnek davranmışlardır. Buna göre herkes ictihad edemez ve taklit edilmesi câiz olan bir kimse taklit edilebilir. Fakat taklit eden kimsenin uyduğu görüşü öteki görüşlerden daha doğru saymaya hakkı yoktur. İmamların icmâı kesin hüccet, ihtilâfları da geniş rahmettir. Farklı bir yaklaşımla karşılaştırmak gerekirse İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’in tam aksine İbn Hazm sahâbe görüşlerine itibar etmemekte, ihtilâfı ve taklidi kötülemekte, herkesin gücü oranında ictihad etmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Özellikle İbn Kayyim, İbn Hazm’dan birçok konuda etkilenmiş olsa bile bu iki âlim ortaya koydukları teorik çerçeve ve sistem bakımından taban tabana zıttır. 

Bir ıslah iddiasıyla yola çıktığı için İbn Kayyim’in fetvalarında toplumsal bozulma noktalarını, döneminde ortaya çıkan bid‘at ve hurafeleri tesbit etme imkânı bulunabilir. Bu tavır aynı zamanda onun Selefî tutum ve yönteminin de tabii sonucudur. Nitekim kabir ziyaretinin esasen meşrû olduğu kanaatini taşımakla birlikte özellikle bazı sâlih kişilerin kabrini ziyaret amacıyla yola çıkılmasını câiz görmemesi Şîa’nın meşhed haccına tepki olarak değerlendirilebilir. İnsanların kabir ziyaretini ne derece ileri götürdüklerine örnek olarak bir kişinin Menâsikü ḥacci’l-meşâhid adlı bir kitap yazdığını söylemekte (İġās̱etü’l-lehfân, I, 197), gerek inanç gerekse uygulama yönüyle bu konudaki aşırılıklara karşı ağır eleştiriler yöneltmektedir (a.g.e., I, 193-224). Mûsiki aleyhtarlığı, mûsiki aletleri ve şarap kapları gibi eşyanın kırılması, şarap atölyelerinin yıktırılması ve saptırıcı kitapların yırtılması durumunda tazmin gerekmeyeceği şeklindeki görüşleri (a.g.e., I, 224-268; Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 253-254, 258), genel Hanbelî çizgiyle uyumlu olmasının yanında o dönemdeki sosyal hayatın kırılma noktalarını da göstermektedir. İbn Kayyim’in sisteminde anlamcılık önemli ve öncelikli bir yere sahiptir. Anlamcılık eğiliminin boyutları genel hatlarıyla şeriatın ruhunu ve esprisini kavrama, maslahatın dikkate alınması ve gerçekleştirilmesi, buna bağlı olarak zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi şeklinde gösterilebilir. 

İbn Kayyim’in esasen İzzeddin b. Abdüsselâm ve İbn Teymiyye’yi takip ederek Kitap, Sünnet, sahâbe sözleri ve sarih kıyas yanında yer verdiği “usûlü’ş-şerîa” ve “kavâidü’ş-şer‘” gibi ifadelerin içeriği, kendisi tarafından da kullanılan (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 312, 313) ve Şâtıbî tarafından sistemleştirilen “makāsıdü’ş-şerîa” kavramının içeriğinden başka bir şey değildir. Şeriatın ruhunu anlama ifadesiyle kastedilen de budur. İbn Kayyim, Ahmed b. Hanbel’in pek sıcak bakmadığı, kendisinin de esasen ihtiyaç bulunmadığını söylediği teknik anlamdaki kıyas yerine, kıyası içermekle birlikte onu aşan ve içinde insanların maslahatını gözetme fikrini de taşıyan bu yaklaşımı alternatif olarak ortaya koymaktadır. Beyyine, akidlerde kastın rolü, akid hürriyeti, alacaklıların haklarının korunması, fuzûlînin tasarrufunun muteberliği gibi konular büyük ölçüde dinî-şer‘î ahkâmın ruhunu anlama esprisiyle ele alınmıştır. İbn Kayyim bu esastan hareketle bazı nasların kayıtlanabileceğini öne sürer. Meselâ hayız görmekte olan kadının Kâbe’yi tavaf etmesini yasaklayan hadisin şeriatın usul ve kavâidiyle kayıtlanabileceğini söylemektedir (a.g.e., III, 21). Zaruret ve acz durumunda şâriin kelâmı onun şeriatının kavâid ve usulü ile takyit edilebilir, aynı şekilde imamların mutlak ifadeleri de onların kavâid ve usulü ile kayıtlanabilir (a.g.e., III, 30; usûlü’ş-şerîa ve kavâidü’ş-şer‘ ifadelerinin kullanımları için bk. a.g.e., IV, 19; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 63, 128, 147-148, 201, 206). 

Lafızların zâhirini aşıp özüne ve hakikatine inmenin gereğinden söz eden İbn Kayyim Zâhirîler’i eleştirir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 218; IV, 194). Çünkü lafızlar taabbüdî olmayıp anlamların vesileleridir. Bu bakımdan “fıkh” “fehm”den daha özel olup konuşanın maksadını anlamaktır. İbn Kayyim, lafızcı grupta yer alan Zâhirîler’in ve anlamcı grupta yer alan re’y ve kıyas ehlinin yanıldıkları noktalara işaretle, meselâ lafızcıların bazı içecekleri hamr (şarap) kapsamından çıkarmak suretiyle genel hükmü daralttıklarını ve anlamı eksilttiklerini, anlamcıların da iyne (îne) satımını âyetlerde ifade edilen ticaret kapsamına almakla ve tahlîl (hülle) meselesini âyette ifade edilen “başka bir koca” kapsamına dahil etmekle lafza taşıyacağının üstünde anlamlar yüklediklerini belirtir. Ancak İbn Kayyim bu hususta bir ayırıma giderek ibadetler alanında lafızlara, muâmelât ve akidlerde ise lafzın kendisine değil maksadına itibar etmenin gereğinden söz eder (a.g.e., I, 292). Zâhirîler’in anlayışının aksine İbn Kayyim’e göre akid ve şartlarda aslolan şâriin iptal ettikleri dışındakilerin sahih olmasıdır. İbadetlerde aslolan ise emredildiğine dair bir delil olmadıkça butlândır. İkisi arasındaki fark şudur: İbadet Allah’ın hakkı olduğu için Allah’a ancak elçilerinin diliyle emredilen şeylerle ibadet edilir. Akid, şart ve muameleler ise haram kılınmadıkça serbesttir (a.g.e., I, 338-349). İbn Teymiyye’nin, “Ruh ceset için ne ise niyet de amel için odur” sözü İbn Kayyim tarafından, “Kasıt akidlerin ruhu, niyet ise ibadetlerin ruhudur” şeklinde ifade edilmiştir. Mânaları dikkate alma anlayışının bir sonucu olarak tasarruflarda şekle ve lafzın dış anlamına bakılmayıp altında yatan anlamın dikkate alınması gerektiğini söyleyen İbn Kayyim, ribânın muamele diye adlandırılmasında olduğu gibi insanların haram şeylere nefse hoş gelen ve yadırganmayan isimler verdiklerinden yakınmakta ve Kur’an’ın anlaşılmasında olduğu gibi bu tür durumlarda da elbise konumundaki lafızlara değil anlamlara itibar etmek gerektiğini söylemektedir (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, I, 257-258). 

İbn Kayyim’in örf ve maslahatı dikkate alma, zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi konusundaki düşüncesi de anlamcılık özelliğinin bir sonucu olarak değerlendirilmelidir. Genel olarak âdet ve geleneklerin, içinde yaşanan çevrenin, hatta hava, toprak, elbise ve gıdanın ahlâk ve davranışlar üzerinde etkisi bulunduğunu ifade eden İbn Kayyim’e göre insanlar babalarına benzediklerinden daha çok kendi zamanlarına benzerler. Bu sebeple fetva zaman, mekân, âdet ve durumların değişmesiyle değişir ve bunların hepsi Allah’ın dinindendir (a.g.e., II, 256-257; İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 3; IV, 201, 205). İbn Kayyim değişik vesilelerle örfün hakemliğine başvurmayı, örfün gerektirdiği görüşün alınmasını önermektedir. Bu yaklaşımın bir sonucu olarak insanların hallerinin değişmesinin ve bozulmasının uygun başka bir görüşle amel etmeyi gerektireceğini söylemiş, hatta zamanın değişmesi gerekçesiyle, “Bu hükümler adamların adam olduğu zaman içindi, şimdi ise durum değişmiştir” (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 189-190) diyerek bazı hadislerle amel edilmeyebileceğini ima etmiştir. Bu anlayışı sebebiyle İbn Kayyim’in örfü hukukun kaynakları arasına sokma yolunda ciddi bir adım attığı söylenebilir (örfün önemine işaret eden ifadeleri için bk. a.g.e., s. 23, 88, 91, 114, 170, 189, 193). Ancak İbn Kayyim dinde hükmü belirlenmiş bulunan vâcipleri, haramları ve cezaları değişebilir hükümler ve örfün etkisi dışında tutmaya özen gösterir (İġās̱etü’l-lehfân, I, 330-334). Maslahat ve örf konusundaki yaklaşımları, onun sosyal değişme ve hukuk ilişkisi konusundaki görüşüne dair ipuçlarını içinde taşımaktadır. İbn Kayyim’in gelenekçilik yönü, salt korumacılık ve muhafazakârlık veya Selef’in uygulamalarını aynen almak değil, büyük ölçüde Selef’in verdiği hükümlerin mantığını kavrama ve onların gözettiği hedeflere öncelik verme çizgisinde geliştiği için onun gelenekçiliği hukukî görüşlerin zamana ve zemine göre değişebileceği anlayışına ters düşmez. 

Maslahat ve örf ekseninde fetvanın değişmesi meselesiyle ilgili olarak İbn Kayyim’in siyâset-i şer‘iyye konusundaki görüşleri de dikkat çekicidir. Siyaset kavramının o dönemlerde yavaş yavaş alternatif hukukî düzenleme getirme temayülü gösterdiğini, bunun bir sebebinin de dinin aslından olmayan ve insanların ihtiyaçlarına cevap vermediği için değişmesi mümkün olan hükümlerin dinin mutlak ve genel hükümleri zannedilmesi olduğunu ifade eder. Siyaset konusunda orta yolcu bir tutum izleyen İbn Kayyim’e göre din kulların dünya ve âhiret maslahatlarını gerçekleştirme amacıyla gelmiş ve adaleti getirmiştir. Bu bakımdan âdil siyaset dinin kendisi sayılmasa bile bir cüzü ve dalıdır. İbn Kayyim’in siyaset için öngördüğü dine uygunluk şartı oldukça esnek ve geniş bir muhtevaya sahiptir. Buna göre bunun sınırı, dinin doğrudan bildirdiğine uygunluk değil ona aykırı olmamaktır. Bu bakımdan vahiy inmemiş ve Hz. Peygamber bir sünnet koymamış bile olsa insanların durumlarına uygun, toplumsal düzeni sağlayıcı kural ve tedbirler dine uygun siyaset çerçevesi içerisinde yer alır (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 4, 12-13, 103). 

Haram kılmayı (tahrîm) “tahrîmü ukūbet” ve “tahrîmü sıyânet ve himâye” şeklinde ikiye ayıran ve Hz. Peygamber ile sahâbenin bazı uygulamalarını genel geçer sabit bağlayıcı hükümler olarak değil maslahat düşüncesine dayalı siyaset olarak değerlendiren İbn Kayyim, bu gibi hükümlerin maslahata göre verilmiş cüzi bir siyaset olduğu için zamanın değişmesiyle değişeceğini ileri sürmekte ve bu hükümleri genel geçer ve kıyamete kadar ümmeti bağlayıcı hükümler olarak değerlendirmenin, her ne kadar böyle düşünenler de mâzur ve me’cûr kabul edilse de doğru olmadığını söylemektedir. İbn Kayyim’in bu kapsamda değerlendirdiği sahâbe uygulamaları arasında Hz. Ömer’in bir lafızda üç talâkı sırf cezalandırma amacıyla geçerli sayması, ümmüveledin satımının yasaklığı, ifrad haccını öngörmesi, Osman’ın insanları Kur’an’ın yazılışında tek harf üzere toplaması ve Ali’nin Râfizî zındıkları yakması sayılabilir (a.g.e., s. 16-19; İġās̱etü’l-lehfân, I, 333, 336). 

İbn Kayyim’in anlamı dikkate alan yaklaşım tarzının bir yansıması da fetva konusundaki gerçekçiliğidir. İlâhî emirlerin sosyal hayata sekte vermeyecek şekilde anlaşılması gerekir. Bunun için de meselenin özüne ve ruhuna inmeye çalışmalıdır. Cezalandırmada suçlunun durumunun dikkate alınması gerektiğini belirtmesi (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 244), nesep konusunda pek de mantıklı olmayan bazı görüşleri şâriin nesep bağını birleştirmeye aşırı arzulu olmasıyla izah etmesi (a.g.e., s. 201) ve zina isnadının ispatı konusunda şâriin daha sıkı davranmış olmasını bu suçun gizli kalmasını sağlama amacıyla açıklaması (a.g.e., s. 147) bu eğilimin izlerini taşır. Ona göre fakih “olan biten” ile “gereken” arasını uzlaştıran ve bunlar arasında uyum sağlayabilen kişidir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, IV, 220). Bunu sağlayabilmek için de müftünün hür ve serbest fikirli olması, herhangi bir mezhebe bağlanmaması ve nereye varırsa varsın gerçeğin tarafında yer alması gerekir. 

Onun anlamcılık özelliğinin yansımalarından biri de sedd-i zerîa (zerâi) ve hiyel konusundaki yaklaşımıdır. Sedd-i zerîa harama giden yolu kapatırken hiyel harama giden kapıyı açmaktadır; bundan dolayı da bu ikisi birbirinin zıddıdır. Sedd-i zerîanın önemini anlamak için ilim ve fıkıhtan biraz nasip almış olmak yeterlidir. İpeğin haram kılınması sedd-i zerîa kabilindendir. Bunun içindir ki normalde kadınlara mubah olan ipek ihtiyaç ve râcih maslahat sebebiyle erkekler için de mubah görülmüştür. Çünkü sedd-i zerîa için haram kılınan bir şey ihtiyaç ve üstün maslahat sebebiyle mubah olur. Ribe’l-fazlın ve haram vakitlerde nâfile namazın yasaklanması da sedd-i zerîa kabilindendir. Bir lafızda üç talâkın tek talâk kabul edilmesi gerektiğini ileri sürerken bunun üç talâk sayılmasının şer‘î hukukun genel ilkelerine ve naslara aykırılık içermesi yanında bu uygulamanın başta tahlîl (hülle) uygulaması olmak üzere yol açtığı olumsuz sonuçları da göz önünde bulundurmuş olmalıdır. Nitekim kendi döneminde de müslümanlar, bir lafızda üç talâkın geçerli kabul edilmesi ve bunun ardından yapılan hülle nikâhı sebebiyle o bölgede yaşayan hıristiyanlar tarafından ağır biçimde eleştiriliyor ve ayıplanıyordu. Bundan dolayı İbn Kayyim, bu konuda fıkıh doktrininde yerleşik genel kabulün eleştirisine ayrı bir önem vermiştir (muhallilin nikâhı ve bir lafızda üç talâk için bk. İġās̱etü’l-lehfân, I, 268-338). 

İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’ye göre hiyel dinin temel kuralları, hikmetleri ve öngördüğü maslahatlarla uyuşmadığı gibi müctehid imamların usulü ile de uyuşmaz. Hile, özü itibariyle çirkin olan bir şeyi ismen ve sûreten güzel gösterme çabası olduğuna göre hem sedd-i zerîa düşüncesine hem de münasebet ve müessir illet düşüncesine aykırıdır. Bu sebeple hileye kapı açanların, Zâhirîler’i lafzın anlamını görmeyip zâhirine bağlandıkları için suçlaması bir çelişkidir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 159, 178, 182, 183, 187, 188). Meselenin sosyopolitik yönüne çok az dokunmakla beraber onun bu konudaki genel gözlemi hiyelin müslümanların siyasî hayatını bozduğu yönündedir. Hiyeli reddetmesinin temel sebebi bunun helâli haram, haramı helâl yapmanın aleti olarak kullanılmasıdır. Hiyelin hukukî geçerliğine karşı çıkmasının temelinde onun hüsün-kubuh anlayışının etkisi de vardır. Yasaklanan şey bizzat mefsedettir ve çirkindir. Allah’ın onu yasaklaması ona ayrıca bir çirkinlik ilâve etmiştir. Dolayısıyla bu şeyin mahiyeti ve hakikati değişmemişken onun isim ve sûretinin değişmesi çirkin bir şeyin güzele dönüşmesini sağlamaz. Bununla birlikte bir hakkın ıskatını, bir helâlin tahrîmini veya bir haramın helâl kılınmasını içermeyen hile câizdir ve böyle hileler sıkıntılı bir durumdan kurtulmaya yaradığı için “vücûhü’l-mehâric mine’l-madâyık” diye adlandırılabilir (a.g.e., III, 189; IV, 21-22). 

Usul Görüşleri. Akıl ve vahiy arasında çatışma bulunmadığı noktasından yola çıkan İbn Kayyim hüsün-kubuh, dinî-şer‘î hükümlerin amacı ve peygambere ihtiyaç gibi konulara nas merkezli bir açıklama getirir. Ona göre hüsün-kubuh meselesi ve peygambere ihtiyaç konusu dinin amacı konusuyla doğrudan bağlantılıdır. Dinin amacı bizâtihi Allah’ı tanıma (mârifetullah), O’nu sevme, O’na itaat etme ve yakınlaşmadır. İbn Kayyim, filozofların yaklaşımını tenkit ederken kullandığı üslûptan edinilen izlenimin aksine aklî hüsün ve kubhun varlığını kabul etmektedir. Fakat bunun, bazı Hanbelî usulcülerinin ona nisbet ettiği gibi (İbnü’n-Neccâr, I, 302) aklın tahsîn ve takbîh edeceği, vâcip ve haram kılacağı şeklinde anlaşılması zordur. Hüsün ve kubhun fiil için zâtî bir özellik olmasıyla fiilin zatından kaynaklanan bir özellik olması arasında fark gözeten İbn Kayyim birinci yaklaşımı savunur ve bunun zaman, mekân, ahval ve kişilerin değişmesiyle değişebileceğini ileri sürer (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, I, 52). Allah mârufu emreder, münkeri nehyeder demek akıl ve fıtrata uygun olanı emreder, aykırı olanı yasaklar demektir. Mâruf akılların tanıdığı, fıtratların güzelliğini ikrar ettiği şeydir. Vahiy akıl ve fıtratta mezkûr olanı açıklayıcı, onaylayıcı ve hatırlatıcı olarak gelmiştir (a.g.e., II, 19-22). İyi kimse amellerin sadece iyi olanına ülfet sağlar. Bu ameller de güzelliği hususunda peygamberlerin tebliğiyle selim fıtratların birleştiği ve sahih akılların tezkiye ettiği amellerdir. Dolayısıyla bu amellerin güzelliği hususunda din, akıl ve fıtrat buluşmuş ve ittifak etmiş olmaktadır. 

Özelde amellerin hüsün-kubuh açısından mertebeleri, genelde varlıkların hayır ve şer açısından mertebeleri üzerinde duran İbn Kayyim amelleri hâlis maslahat, hâlis mefsedet, râcih maslahat, râcih mefsedet ve ikisinin eşitliği şeklinde taksim ettikten sonra dinin ilk dördünü getireceğini, maslahat ve mefsedet yönleri eşit olan bir şeyi getirmeyeceğini söyler. Sırf maslahat ve sırf mefsedetin bulunup bulunmayacağı meselesinde ise hangi görüş alınırsa alınsın emredilenin maslahatının fazla olacağını söyleyerek uzlaşmacı bir tavır ortaya koyar. Ayrıca sırf maslahatla kastedilenin ne olduğunu belirlemek gerekir. Eğer sırf maslahat ile, mefsedetin bulaşmadığı, özünde saf maslahat olan şey kastediliyorsa bunun varlığında kuşku yoktur. Eğer meşakkatin bulunmadığı kastediliyorsa böyle bir şey mevcut değildir (a.g.e., II, 25-27). 

Şeriatta kıyasa aykırı bir şey bulunmadığını gösterme konusunda İbn Teymiyye’nin yaklaşımını devam ettiren İbn Kayyim değişik münasebetlerle şeriat naslarının mâkul olduğuna, akıl, fıtrat ve şer‘ uyumuna, Kur’an’ın mûcebi olan hükmün aynı zamanda fıtratın mûcebi ve aklın muktezâsı olduğuna dikkat çeker. Ona göre Allah ve resulü kesinlikle, hissen veya aklen sünnetullahın bâtıllığı sonucuna götürecek hiçbir hüküm getirmemiştir. Bu bakımdan sarih akıl sarih vahye uygun olduğu için akılla vahiy çatışınca akıl takdim edilir demek hatadır. Ona göre âlemin fesadı re’yin vahye, hevânın akla takdim edilmesinden kaynaklanır. İbn Kayyim akıl-vahiy mutabakatı üzerinde önemle durmakla birlikte, “Nübüvvet âlemin ruhudur” diyerek (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 179, 188) peygamberlere ihtiyacın zaruri oluşu konusunda titizlik göstermekte ve böylece aklı kontrol altına almayı ve sınırlamayı hedeflemektedir. 

1. Kitap ve Sünnet. İbn Kayyim’e göre fıkhın kaynakları (usul) genel olarak Kitap, Sünnet ve birleştirici bir delille bu ikisinin anlam çerçevesine giren olmak üzere üçtür (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 191). Bu genel ifade, Ahmed b. Hanbel’in fetvalarını dayandırdığı asıllarda açılımını bulur. Buna göre usul, a) naslar (Kitap ve Sünnet), b) muhalifi bilinmeyen sahâbe fetvaları, c) farklı görüşlerin bulunması durumunda aralarından birinin seçilmesi, d) mürsel ve zayıf hadis, e) zaruret durumunda yani bunların yokluğunda kıyastır (a.g.e., I, 29). İbn Kayyim büyük ölçüde bu beş asla dayanmaktadır. 

Bu sıralamada dikkat çeken bir husus, daha önce Şâfiî’de de görüldüğü üzere Kitap ve Sünnet arasında mertebe farkı gözetilmeksizin her ikisinin “naslar” başlığı altında birinci sırada gösterilmesi, diğer bir husus da icmâın isim ve sonraları kazandığı içerik olarak bu sıralamada yer almamasıdır. Bunun sebebi Ahmed b. Hanbel’in icmâ konusundaki farklı yaklaşımıdır. Ahmed b. Hanbel, insanların ihtilâf etmiş olabileceğini göz önünde bulundurup icmâ iddiasına genel olarak sıcak bakmamış ve muhalifi bilinmeyen görüşün icmâ olarak nitelendirilmesi görüşünün Bişr b. Gıyâs el-Merîsî ve Ebû Bekir el-Esam’dan çıktığını ifade edip, “İcmâ vardır” demektense, “Bu konuda hilâf bilmiyorum” demenin daha doğru olacağını ileri sürmüştür. İbn Kayyim de müctehid imamların, baştan beri Kitap ve Sünnet’i icmâa takdim edegeldiklerini ve deliller sıralamasında icmâı üçüncü mertebeye koyduklarını, Kitap ve Sünnet varken icmâa gidilmeyeceğini ifade edip meçhul icmâ ile amel etmenin naslara muhalefet sonucunu doğuracağını söylerken bunu kastetmiş olmalıdır (a.g.e., II, 246-248). İbn Kayyim ve İbn Teymiyye, belki de yerli yersiz icmâ iddiasının yaygınlığını göz önüne alarak icmâın inkârının küfrü gerektirmeyeceğini savunmuşlardır. Onların böyle esnek ve yumuşak bir tavır takınmalarının arkasında, siyaseten verildiğini iddia ettikleri hükümler üzerinde gerçekleşmiş bulunan birtakım icmâlara aykırı görüş açıklamaları durumunda kendilerine yönelecek tenkitleri hafifletme amacının bulunduğu da düşünülebilir. Ancak İbn Kayyim, yukarıda belirtilen deliller hiyerarşisinde görüldüğü ve başka ifadelerinden de anlaşıldığı üzere (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 179) muhalifi bilinmeyen sahâbe sözlerini bir anlamda icmâ mertebesinde tutmakta, hatadan korunmuşluğun (ismet) belli bir grup için değil ümmetin toplamı için söz konusu olduğunu, yaygın şekilde bilinen hükümlerin icmâ olacağını (a.g.e., s. 198) dile getirerek icmâ konusunda yaygın anlayışa yakın bir konuma gelmektedir. Bununla beraber bir asırda sünneti bilen ve ona çağıran bir kimsenin bulunması durumunda o kimsenin hüccet, icmâ, sevâd-ı a‘zam ve müminlerin yolu olacağını belirtmesi (İġās̱etü’l-lehfân, I, 70) onun farklı bir çizgide bulunduğunu göstermektedir. 

İbn Kayyim’e göre Allah, Hz. Peygamber’e neyi kastettiğini açıklama yetkisi verdiği gibi ona kendi adına kendiliğinden hüküm koyma (teşrî‘) yetkisi de vermiştir. Resûl-i Ekrem, Allah’ın hâs ve âm ifadelerle kastettiği anlamı açıklamış, hüküm ve fetvaları da kitap kaynaklı ve ona uygun olmuştur. Hatta Hz. Peygamber’in bütün kelâmı Allah adına yapılmış açıklamadır (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 70; İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 313). Kendisine teşrî‘ yetkisi tanındığı için Resûlullah Kur’an nassına ilâve hüküm koyabilir. Nitekim Selef’in ve Ehl-i sünnet’in temel özelliği, Hz. Peygamber’den sahih olarak gelen bir şeyi hiçbir insanın sözü sebebiyle terketmemesidir. Vahiy kaynaklı kabul edilen sünnet, a) münzel kitapların getirdiğine uygun sünnet, b) Allah’ın kitabını tefsir eden, Allah’ın muradını açıklayan ve mutlakını takyit eden sünnet, c) kitabın kaydetmediği bir hükmü içeren ve o hükmü ilk defa olarak açıklayan sünnet olmak üzere kitap karşısında üç konumda bulunur. Bu üç kısımdan herhangi birini reddetmek câiz olmadığı gibi kitabın karşısında sünnetin dördüncü bir konumu da yoktur. Dolayısıyla Kur’an’a aykırı ve onunla çelişkili olan sahih bir tek sünnet vârit olmamıştır (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 307; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 72; Hz. Peygamber’in beyanını on kısımda değerlendirişi ve taksimin ayrıntıları için bk. İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 314-316). İbn Kayyim, hadisin kabulü konusunda sıkı şartlara başvurmayan geleneğin temsilcisi olduğunun bilinciyle ve iddialı bir şekilde kendilerinin bir re’y, kıyas veya şahsı taklit sebebiyle muhalefet ettiği sahih, sarih ve mensuh olmayan bir tek hadis bile gösterilemeyeceğini ileri sürer. Hatta hadise muhalefet endişesiyle ve Ahmed b. Hanbel’in yaklaşımına uygun olarak teâruz durumunda farklı iki hadisin getirdiği iki hükmün ayrı ayrı sünnet olabileceğini iddia eder (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 330, 367; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 264). 

İbn Kayyim özellikle Hanefî usulcülerce ortaya konulan, kitabın zâhirine veya usule (kıyas) aykırı olduğu gerekçesiyle ya da Kur’an’daki hükme ilâve getiren haber-i vâhidin Kur’an’daki hükmü neshetmiş olacağı, bunun için de amelden düşürülmesi gerektiği şeklinde sonradan oluşturulan bazı kurallar sebebiyle hadislerin reddine karşı çıkmaktadır (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 316; II, 293, 294-307; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 72-74, 169). Deliller hiyerarşisinde zayıf hadisle amele yer vermekle birlikte bazı hadislere ilişkin tenkitleri bulunan İbn Kayyim (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 203; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 176, 177, 200, 213), hadisin umde olarak kullanılması ile istişhâd amacıyla kullanılması arasında fark gözetir ve isnadında zayıflıklar bulunan bazı hadisleri onlara dayanmak maksadıyla değil istişhâd maksadıyla zikrettiğini belirtir (İʿlâmü’l-muvaḳḳʿîn, I, 346, 348; İġās̱etü’l-lehfân, I, 156). 

Bütün çabasını naslara itibarın yeniden tesisine harcayan İbn Kayyim, nasların -özellikle kendi zamanını kastederek- adına sikke basılan, hutbe okunan, fakat geçerli bir hükmü ve yetkisi olmayan âciz halife derecesine indirildiğini söyleyerek (İctimâʿu’l-cüyûş, s. 42) naslara hakkının verilmediğinden yakınır ve naslara hakkının verilmesi durumunda mevcut ihtilâfların çoğunun ortadan kalkacağını ileri sürer (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 58). İbn Hazm’ın daha önce ifade ettiği gibi bütün âlimlerin görüşlerinin Kitap ve Sünnet’e arzedilmesi gerektiği üzerinde durur (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 278) ve resulün getirdiklerine aykırı olan her türlü görüş ve uygulamaya karşı mücadelenin imanın gereği olduğunu ifade eder (a.g.e., I, 50). Ona göre bir lafzın Selef’in dilindeki kullanımıyla sonradan kavuştuğu terimsel anlamı arasındaki farka dikkat etmemek ve Kur’an’ı sonraki terminolojiye göre anlamak doğru değildir (meselâ nesh lafzı için bk. a.g.e., I, 35-36, 40, 90, 98; beyyine kavramı için bk. a.g.e., I, 98; mezhep imamlarının kerâhet kavramını tahrîm için kullanmaları hususunda bk. a.g.e., I, 39). Mezhebî iddialarla Kur’an yorumlanmaz ve lugat o iddialara hamledilmez (Zâdü’l-meʿâd, IV, 18). Bir mezhebi destekleme aşırılığı ve taassubu kişiyi sarih sahih sünnete karşı çıkmaya götürmemelidir (a.g.e., IV, 162). Aslolan delile, delilin gerektirdiğine uymaktır. İbn Kayyim delil sözüyle genel olarak Kitap, Sünnet, sahâbe sözleri ve Arap dilini kastetmektedir (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 182). 

Siyak-sibak ve Kur’an bütünlüğü mutlak surette dikkate alınmalıdır (a.g.e., s. 70-71, 162). Herhangi bir âyet Kur’an’ın genel esprisine ters düşen bir anlamda yorumlanamaz. Nasların zâhirine ve lafzına bağlı kalmayıp esnek ve genel anlamda yorumlanması gerektiğine işaret ederek bazı nasların nihaî belirleme değil temsil kabilinden olduğunu (İġās̱etü’l-lehfân, I, 104), yine cüz’î-hâs nübüvvet kelâmının küllî-âm kılınamayacağı gibi küllî-âm olanın da cüz’î-hâs kılınamayacağını belirtir (Ahmed Mâhir el-Bakarî, s. 64). 

2. Sahâbî Sözü. Sahâbenin ictihad yaparken bazan isabet, bazan hata edebileceğini, fakat her iki halde de ecir kazanacağını söylemekle birlikte İbn Kayyim’e göre sahâbîler ümmetin en fakihi, en âlimi ve dinî ahkâmın maksat ve hikmetlerini en iyi bilen kişilerdir. Sahâbenin bilgileriyle sonrakilerin bilgileri arasındaki fark bunlarla onların faziletleri arasındaki fark gibidir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 175). İbn Kayyim, sahâbenin Hz. Peygamber hayatta iken verdiği fetvaları iki kategoride değerlendirir. Buna göre bir sahâbînin verdiği fetva eğer Hz. Peygamber’e ulaşmış ve Hz. Peygamber de o fetvayı ikrar etmişse o hüküm, sahâbenin fetvası olmak bakımından değil Hz. Peygamber’in ikrarı bakımından hüccet olur. İkinci olarak da sahâbîler Hz. Peygamber’den tebliğde bulunan kimse sıfatıyla fetva vermişlerdir ki bu durumda onlar taklit eden ve taklit edilen konumunda değil râvi konumundadır (a.g.e., II, 251). İbn Kayyim, mezhep imamları ve âlimlerin çoğunluğunun sahâbe sözlerinin uyulması gerekli bir hüccet olduğu görüşünde birleştiğini, sahâbî dışındakilerin taklidinin ise en fazla câiz sayılacağını belirtir (a.g.e., II, 262). Bununla birlikte, “Sahâbe ve tâbiînin rehberliğinden daha mükemmeli yoktur” diyerek (a.g.e., IV, 195) tâbiînin görüşlerini de bir anlamda sahâbe görüşleri mertebesine yükseltmesi ve Selef’in görüşlerine bazan isim sayarak, bazan “mezâhibü’s-Selef” diyerek sıkça atıfta bulunması (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 153) onun tâbiînin taklidine de sıcak baktığı, en azından karşı çıkmadığı şeklinde anlaşılabilir. 

3. Kıyas. İbn Kayyim hükümlerin ta‘lîl edilmesinin, dolayısıyla kıyasın içinde yer alacağı kavramsal çerçeveyi oluşturma sadedinde halk ve emir (yaratma ve buyurma) kavramlarına özel bir önem atfeder. Yaratmanın da buyurmanın da kaynağı rabbin ilmi ve hikmetidir. İbn Kayyim emir kavramını, “Allah’ın açıklamak / göstermek üzere elçiler gönderip kitaplar indirdiği şeriat ve din” olarak ifade eder. Buyurmanın kaynağının rabbin hikmeti olarak belirtilmesi, nasların ta‘lîl edilebileceğini hissettirdiği gibi teşrî‘de maslahatın dikkate alınacağını da göstermektedir. İbn Kayyim ta‘lîl konusunda, Zâhirîler’in ve Eş‘arîler’in hilâfına İbn Teymiyye ve Necmeddin et-Tûfî gibi Allah’ın fiil ve emirlerinin illet, hikmet ve maslahata dayalı olduğunu kabul etmektedir (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, I, 522; Ṭarîḳu’l-hicreteyn, s. 154-157). Hükümlerde illet ve hikmetin dikkate alınması konusunda da orta yolu tutan İbn Kayyim, İbn Hazm ve taraftarlarının şâriin hükmü bağladığı anlamları ve hikmetleri dikkate alma kapısını kendi üzerlerine kapadıklarını ve bu yüzden ilimden büyük bir payı kaçırdıklarını, buna karşılık şâriin şehâdet etmediği illetleri ve kıyasların kapısını re’y ile açanların da birçok bâtıla saplandıklarını ve birçok gerçeği kaçırdıklarını ifade ettikten sonra bu iki grubun ifrat ve tefrit içinde olduğunu söylemektedir (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 120-121, 214). İbn Kayyim’in ta‘lîlde hikmet ve maslahatın dikkate alınmasına sıcak baktığı hususu, onun sosyal değişme ve hukuk ilişkisini maslahat ve siyaset temelinde incelemesinde görülmektedir. 

İbn Kayyim kıyas konusunu, nasların bütün olayların hükümlerini içerip içermediğine ilişkin teorik tartışma ile bağlantılı kılmış ve Sünnî usulcülerin çoğunluğu tarafından da ifade edilen “nasların sayılı ve sınırlı, olayların ise sınırsız olduğu, dolayısıyla sınırlının sınırsızı içermesinin imkânsız olduğu” şeklindeki anlayışa karşı çıkmıştır. İbn Kayyim’e göre bu gerekçe birkaç yönden geçersizdir. Öncelikle tek tek fertleri sınırsız şeylerin türler haline getirilerek sınırlandırılması mümkündür ve bu türlerin hükümleri belirtildiği vakit bu türler içinde yer alan sonsuz sayıdaki fertlerin hükümleri de belirtilmiş olur. İkinci olarak fiillerin, hatta arazların türleri sınırlıdır. Meselâ akrabalar evlenilmesi mubah olan ve olmayan diye iki türe ayrılır. Yine abdesti bozan şeyler belli bir sayı ile sınırlandırılabilir ki bu durumda geri kalan hallerin abdesti bozmayacağı anlaşılmış olur. Ayrıca beyan konusundaki bütün kusurlarına rağmen mezhep mensupları, kendi mezheplerine göre helâl veya haram olan şeyleri kuşatan toplayıcı genel kurallar koyarak mezheplerini belirleyebiliyorlar da Allah ve cevâmiu’l-kelim olan peygamber mi helâlleri ve haramları ifade edemiyor? Meselâ Hz. Peygamber’in, “Sarhoş edici olan her şey haramdır” sözü, hangi bitki veya maddeden yapılmış olursa olsun sarhoş edici olan her şeyi içine alır; dolayısıyla sarhoş edici özellikteki içeceklerin haramlığına hükmetmek için kıyasa gerek yoktur. Bu sebeple kıyas, şahit ve tâbi konumunda olup nasların delâlet etmediği hiçbir hükmü müstakillen ispat etmez. 

İbn Kayyim, nasların bütün olayları kuşatıp kuşatmadığına ilişkin bu temel teorik görüş ayrılığının daha alt bir alan olan kıyas konusuna da aynı şekilde yansıdığını ve kıyas hususunda üç farklı yaklaşımın bulunduğunu belirtir. Bir grup kıyası bütünüyle inkâr etmiş, bir grup onu kabul etmekle birlikte hikmeti, ta‘lîli ve uygun anlamları inkâr etmiş, bir grup da nasların bütün olayları içermediğini ve bazı hükümleri kıyasa havale ettiğini ileri sürmüştür. Bu üçüncü grubun aşırıları hükümlerin büyük çoğunluğunun kıyas yoluyla belirleneceğini, ılımlıları ise başka türlü belirleme imkânı olmayan birçok hükmün kıyas yoluyla belirleneceğini söylemiştir. Her üç yaklaşımın da tutarsızlık, çelişki ve bozukluk içerdiğine temas eden İbn Kayyim doğru görüşün bunlar dışında olduğunu söyler. Ona göre bu konudaki doğru görüş, nasların bütün olayların hükümlerini içine aldığı şekildedir. Allah ve elçisi insanları herhangi bir re’y veya kıyasa havale etmemiş, aksine bütün hükümleri açıklamışlardır. Dolayısıyla naslar bütün hükümlere yeter. Sahih kıyas da haktır ve naslara uygundur. 

Bu üç gruptan her biri, gerçeğe giden yollardan birini kendisine kapadığı için başka bir yolu kapasitesinin üzerinde genişletmeye mecbur kalmıştır. Kıyası inkâr edenler temsil ve ta‘lîlin, maslahat ve hikmetlere itibarın kapısını kapadıkları için nasların zâhirlerini ve istishâbı genişletmek zorunda kalmış ve bu ikisine ihtiyaçtan fazla yük vurmuşlardır. Bunlar nastan bir hüküm anladıklarında sadece o hükmü ispat etmiş ve arkasında bulunan anlama önem vermemişlerdir. Nastan bir hüküm anlayamadıkları durumlarda ise o nassı bırakıp istishâba yönelmişlerdir. Her ne kadar naslara önem verme, onları koruma ve üstün tutma re’y, kıyas ve taklidi nassın önüne geçirmeme, kıyas ehlinin tutarsızlıklarını gösterme gibi hususlardaki tavırları güzel ise de bunlar dört noktada hata etmiştir. 1. Sahih kıyası inkâr etmeleri. 2. Delâleti sadece lafzın zâhirine hasredip nassın ima, tenbih, işaret ve muhataplar nezdindeki örfünü dikkate almadıkları için nasları anlamada kusurlu davranmaları. 3. İstishâba gereğinden fazla yük yüklemeleri ve nakledici delil olmadığı gerekçesiyle istishâbın gerektirdiği hükme kesin gözüyle bakmaları. Halbuki bir şeyi bilmemek o şeyin yokluğunu bilmek anlamına gelmez. 4. Müslümanların akid, şart ve muamelelerinin sıhhat yönünde bir delil olmadıkça butlâna hamledileceğine -istishâb yoluyla- kanaat getirmeleri (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 338-349). İbn Kayyim, isim vermemekle birlikte kıyası inkâr edenlere ilişkin olarak söylediklerinde öncelikle İbn Hazm’ı kastetmekte ve kıyas bahsinde bir anlamda İbn Hazm ile kıyası benimseyen yaygın Sünnî görüşün arasında bir denge ve uzlaşma noktası bulmaya çalışmaktadır. 

İbn Kayyim, re’y ve kıyas ehlinin naslara itina göstermediği ve nasların hükümlere yeterli ve şâmil olduğuna kanaat getirmediği için re’y ve kıyas yollarını genişlettiğini, kıyâsü’ş-şebehi kabul ettiğini, şâriin dikkate alıp almadığı bilinmeyen vasıflara hüküm bağladığını ve yine şâriin hükme gerekçe yapıp yapmadığı bilinmeyen birtakım illetler istinbat ettiğini söylemiş ve sonuçta nasların birçoğu ile kıyas arasında teâruz bulunduğunu ifade durumunda kaldığını, bazan nasları kıyasa, bazan da kıyası naslara takdim ederek kararsız bir çizgi takip ettiğini ve bunun bir sonucu olarak da birçok hükmün kıyasa aykırı olarak sabit olduğunu savunmak zorunda kaldığını ileri sürmüştür. Bunlar beş yönden hata etmiştir. a) Nasların bütün olayları açıklamaya yetmeyeceğine kanaat getirmeleri. b) Birçok nassa re’y ve kıyas ile muâraza etmeleri. c) Şeriat hükümlerinin birçoğunun kıyas ve mîzana (adl) aykırı olduğuna kanaat getirmeleri. d) Bir yandan şâriin itibar edip etmediği bilinmeyen birtakım vasıf ve illetlere itibar ederken öte yandan şâriin itibar ettiği birtakım vasıf ve illetleri ilga etmeleri. e) Bizzat kıyas hususunda çelişkiye düşmeleri (a.g.e., I, 349-350). 

Kıyasa ilişkin mevcut görüşleri tenkit ettikten sonra İbn Kayyim bu konuda kendi görüşünü üç maddede ortaya koymaktadır. 1. Naslar hükümler için yeterli olup re’y ve kıyasa başvurmaya gerek bırakmamaktadır. 2. Nas varken re’y, kıyas ve ictihad bâtıldır. 3. Şeriatın bütün hükümleri sahih kıyasa uygundur ve Hz. Peygamber’in getirdiği şeyler arasında mîzana ve sahih kıyasa aykırı hiçbir şey yoktur. İbn Kayyim’e göre naslar insanları asla kıyasa muhtaç bırakmamıştır ve nasta her türlü re’y, kıyas, siyaset ve istihsandan müstağni kılacak yeterlilik ve zenginlik vardır. Fakat nasların yeterliliği Allah’ın kuluna vereceği anlama yeteneği şartına bağlıdır (a.g.e., I, 267-268, 350). Nasların delâleti hakikî delâlet ve izâfî delâlet olmak üzere iki kısımdır. Hakikî delâlet konuşanın kastına ve iradesine tâbidir ve bu delâlet değişme göstermez. İzâfî delâlet ise işitenin anlayış, kavrayış, sağlam düşünüş ve zihin berraklığına ve bunun yanında lafızları ve lafızların mertebelerini bilmesine bağlıdır. Dolayısıyla bu delâlet, işitenlerin anılan hususlardaki farklılığına göre değişiklik gösterir. 

İbn Kayyim, kıyas konusunda Zâhirîler’i ve re’y ehlini aşırı olarak niteleyip kendisinin orta yolu tercih ettiğini belirterek kıyas karşıtlarının üslûbuyla re’y ehlini ve yer yer Şâfiîler’i ve Hanbelîler’i tenkit etse de (a.g.e., I, 222) her şeyin hükmünün naslarda bulunduğu anlayışı ve bu görüşün temellendirilmesi konusunda kendisiyle öteki usulcüler arasında ciddi bir fark bulunmamaktadır. Çünkü onlar da her şeyin hükmünün naslarda bulunduğunu, fakat bazı hükümlerin lafız, bazılarının ise anlam olarak bulunduğunu ve kıyasın anlam olarak naslarda mevcut hükümlerin anlaşılmasının yolu olduğunu belirtmişlerdir. İbn Kayyim bu yaklaşımıyla bir anlamda, usulcülerin teknik kıyasına veya daha doğru bir ifadeyle nasları gerek tek tek gerekse birbirine ekleyerek gereği gibi değerlendirmeden önce kıyasa başvurmalarına karşı çıkmış olmaktadır. 

Prensip olarak hikmet ve maslahata riayeti kabul ettiği için İbn Kayyim genel anlamda kıyas yanında istihsan ve istislâha da sıcak bakmaktadır. İstishâb ve önceki şeriatlar konusunda öteki usulcülerden pek farkı yoktur. İstishâbın berâet-i asliyye istishâbı, aksi sabit oluncaya kadar şer‘î hükmü ortaya koyan vasfın istishâbı ve tartışma konusunda icmâ istishâbı olmak üzere üçe ayrıldığını belirttikten sonra birinci tür istishâbın, Hanefîler’e göre bir durumun devam ettiğini göstermeye değil “def”e uygun, Mâlikîler’in, Şâfiîler’in ve Hanbelîler’in çoğunluğuna göre ise bir durumun devam ettiğini göstermeye uygun olduğunu, ikinci tür istishâbın hüccet olduğu konusunda pek ihtilâf bulunmadığını ve üçüncü tür istihâbın hüccet olup olmadığının ise tartışmalı olduğunu söyler (a.g.e., I, 339-344; kıyas berâet-i asliyye için bk. a.g.e., I, 261). Ayrıca önceki şeriatlar konusunda dört imamın olumlu kanaatini zikreder. 

İbn Kayyim Medine ehlinin amelinin hüccet olamayacağı görüşündedir. Çünkü amel, sünneti belirlemenin ölçüsü değil tam aksine sünnet ameli belirlemenin ölçüsüdür; dolayısıyla sünnet hangi ameli destekliyorsa o amel muteberdir. Öte yandan muhalefet edilemeyecek olan amel, bir beldede oturan bir grup sahâbînin ameli olmayıp sahâbenin bütününün amelidir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 380-396). 

4. İctihad ve Taklid. İbn Kayyim, taklid karşıtlığının ve serbest ictihad düşüncesine sahip olmasının bir sonucu olarak ictihad kapısının kapanmasını kabul etmez. İctihad kapısının kapanması anlamına gelen, belli bir dönem veya belli kişilerden sonra o zamana kadarki mevcut görüşler arasında seçim yapmanın câiz olmadığı şeklindeki anlayışları zikrederek bunları şiddetle eleştirir (a.g.e., II, 275-277). Fakat fürû-i fıkıh ve Arapça bilgisi olmayan ve usulcülerin kurallarını bilmeyen kişi için ictihad ehliyeti asgari düzeyde dahi gerçekleşmiş olmayacağı için bu kişilerin doğrudan hadislerden hüküm çıkarmaları, fetva vermeleri ve onunla amel etmeleri uygun değildir. Bunların bilenlere sorması gerekir (a.g.e., IV, 235-236, 239). İhtiyaç anında ve o konuyu bilen bir âlimin bulunmaması durumunda ise taklit yoluyla fetva vermek câizdir (a.g.e., I, 45-46; IV, 198). 

İbn Kayyim’e göre ilim ehlinin yolu âlimlerin görüşlerini araştırıp zaptetmek, üzerinde düşünmek ve bunları Kur’an, sabit sünnet ve Hulefâ-yi Râşidîn’in görüşlerine arzetmek, bunlara uygun düşenleri almak, aykırı olanlara iltifat etmemektir. Durumu açıklığa kavuşmayan görüşlere gelince, bunlar sonuçta uymanın vâcip değil câiz olduğu ictihadî meseleler kapsamındadır. Kimseyi bu görüşle ilzam etmeksizin ve bunun hak, ötekilerin bâtıl olduğunu söylemeksizin buna uymak câizdir. Mukallitler ise bu yolu tersine çevirerek Allah’ın kitabını, elçisinin sünnetini ve elçinin halife ve arkadaşlarının görüşlerini taklit ettikleri kişinin görüşlerine arzetmişler, uydukları kişinin sözüne uygun olanları almışlar, ötekileri almamak için çareler uydurmuşlardır (a.g.e., II, 226-228; el-Fürûsiyye, s. 342-343). Halbuki müctehid imamların görüşleri suyun yokluğunda başvurulacak teyemmüm gibidir. Mukallitler ise müctehidlerin görüşlerini öne alarak Kitap, Sünnet ve sahâbe sözlerini suyun yokluğunda başvurulacak teyemmüm menzilesine indirmişler ve su varken teyemmüm etmişlerdir. Daha sonra gelenler ise büsbütün ileri giderek müftü ve hâkimin karşılaştığı olayda Kitap, Sünnet ve sahâbe sözlerine bakmasının câiz olmadığını, uydukları ve taklit ettikleri kişinin sözüne başvurması gerektiğini söylemişlerdir. IV. (X.) yüzyıldan sonra bir adamın peşine düşüp onun fetvalarını şâriin nasları yerine koymak, hatta nasların önüne alıp onu taklitle yetinmek âdeti ortaya çıkmıştır (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 248-263). 

Muayyen bir mezhebe intisap etmek gerekli değildir. Devlet başkanının kadıya belli bir mezhebe göre hükmetmesi şartını koşması durumunda bu şart geçersizdir. Bir mezhebe mensup müctehid, başka bir imamın görüşünü bir delil sebebiyle tercihe daha uygun bulmuşsa bu görüşü kendi imamının usulüne göre tahrîc ederek bununla fetva verebilir (a.g.e., III, 283-284; IV, 185, 238, 261-263). Müftü, bir meselede başkasının mezhebinin kendisinin taklit ettiği mezhepten daha üstün ve delil bakımından daha sahih olduğunu bile bile kendi mezhebine göre fetva vermekten kaçınmalıdır. Müftüye herhangi bir imamın görüşü sorulmuşsa onun görüşünün ne olduğunu söylemesi gerekir. Eğer kendi ictihadı sonucunda ulaştığı hükmün -Allah’ın hükmünün- ne olduğu sorulmuşsa bu takdirde müftü, ister kendi imamına isterse başkalarına ait olsun mevcut görüşler arasında hangisi kendince üstün, Kitap ve Sünnet’e daha yakın ise o görüşle fetva vermelidir (a.g.e., IV, 177, 236). Müftünün, hakkında Allah’tan veya resulünden bir nas bulamadığı bir konuda ictihadının ulaştığı sonucu, “Allah bunu vâcip kılmıştır, haram kılmıştır, mubah kılmıştır veya Allah’ın hükmü budur” diye ortaya koyması câiz olmaz (a.g.e., I, 39, 43-44; II, 230). İbn Kayyim’in bu yaklaşımı, İbn Hazm’ın kıyas, istihsan ve taklit yoluyla ulaşılan hükmün Allah ve resulüne isnadının haram olduğu (İbn Hazm, VI, 152) görüşüne göre daha mutedil görülebilir. 

İbn Kayyim, Ahmed b. Hanbel’i Ehl-i sünnet’in imamı şeklinde tavsif ederek ona diğer imamlara göre daha öncelikli bir yer verip onun dayandığı esasları ölçü kabul etmekle birlikte mezhep taassubuna şiddetle karşı çıkar (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 156, 246, 248) ve yerine göre diğer mezhep imamlarının görüşlerini tercih eder (a.g.e., s. 31, 51, 192, 235). Ahmed b. Hanbel’in görüşleri arasında da seçmeci davranmış, ona atfedilen bazı fikirlerin onun usul ve görüşüne uygun düşmediğini ileri sürmüş (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 310, 319), bazı görüşlerini de mezhep gereği değil salt yorum olarak değerlendirmiştir (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 293). Bu kadar serbest ve seçmeci davrandığı halde Hanbelî mezhebi içinde kalabilmesinde, Ahmed b. Hanbel’den bir konuda birkaç farklı görüş rivayet edilmesinin sağladığı rahatlığın da rolü bulunmaktadır. 

Eserleri. İbnü’l-Cevzî, daha kalıcı olduğu düşüncesiyle telifi öğretime tercih ederken İbn Kayyim ikisini bir arada yürütmeye çalışmıştır. Kitap telifi konusunda Ahmed b. Hanbel’in olumsuz tavrını, Kitap ve Sünnet’le meşguliyetten ve onların savunmasını yapmaktan uzaklaşma gerekçesiyle açıkladıktan sonra Kitap ve Sünnet’e aykırı re’y ve mezhepleri iptale dair kitap yazmada bir sakınca bulunmadığını, hatta bunun yerine göre vâcip, yerine göre müstehap ve yerine göre mubah olduğunu belirtmiştir (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 255-256). Herhangi bir ilimde otorite sayılmasa da kelâm, tefsir, hadis, fıkıh ve usûl-i fıkıhta derinleşmiş olduğu belirtilen İbn Kayyim’in kaynaklarda 100’e yakın eserinin adı geçmekte olup bunların önemli bir kısmı, gerek onun ilginç kişiliği gerekse Hanbelî mezhebinin tarihî birikimini gün ışığına çıkarma yönünde çağımızdaki bazı resmî politikalar ve finans desteği sayesinde neşredilme imkânı bulmuştur. Geri kalan eserlerinin çok azının yazma nüshası mevcut olup büyük çoğunluğu ise sadece ismen bilinebilmektedir. İbn Teymiyye’nin aksine tasavvuftan daha fazla etkilendiği ve ona nisbetle daha az polemikçi olduğu, bu bakımdan da İbn Teymiyye’nin nisbeten kuru, İbn Kayyim’in ise açık ve akıcı bir üslûba sahip olduğu söylenebilir. Kendisinin de belirttiği gibi (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 232) eserlerinde konudan konuya atlama, konu dışına çıkma veya istitrâd fazladır. Buna bağlı olarak sorulan sorulara çok geniş cevaplar vermektedir. Eserlerinde tekrarların fazla oluşunu İbn Kayyim’in vâizliğine ve çok eser yazmış olmasına bağlamak mümkündür. Onun hemen bütün kitapları, bir mezhebin görüşlerini savunma veya öne çıkarma düşüncesi güdülmediği izlenimi verecek şekilde mukayeseli tarzda yazılmış ansiklopedik eserlerdir. Selef’in dediğine aykırı olmamak şartıyla her görüşe açık olan İbn Kayyim’in konulara yaklaşımında objektifliğin hâkim olduğu söylenebilir. Ele aldığı bir konudaki görüşleri gerekçeleriyle birlikte zikrederek tartıştıktan sonra tercihini açıkça belirttiği gibi bazan tercihi okuyucuya bırakır (a.g.e., s. 151). Kişilere değil delile itibar ettiği için delilin desteklediği görüşü almaktan kaçınmaz. Bu bakımdan teorik olarak uzlaşması mümkün olmayan kişilerin görüşlerini tercih ettiği görülmektedir (meselâ bk. İġās̱etü’l-lehfân, I, 104). İbn Kayyim’in eserlerinin tesbiti ve adlandırması konusunda bazı karışıklıklar bulunmakta, bu durum biraz da eserlerinin yoğun bir ilgiye mazhar olmasından ve bu eserlerden seçme ve derlemelerin değişik isimler altında yayımlanmasından kaynaklanmaktadır. İbn Kayyim’in bir eserini yazarken diğer eserlerinden sık sık alıntılar yapması da bunda etkili olmuştur. Bazı eserleri farklı adlarla birçok defa, bazan da eserlerinin çeşitli bölümleri müstakil olarak neşredilmiştir. 

A) Akaid. 1. el-Ḳaṣîdetü’n-nûniyye* (el-Kâfiyetü’ş-şâfiye fi’l-intiṣâr li’l-fırḳati’n-nâciye, el-Ḳaṣîdetü’n-nûniyye fi’s-sünne). Ehl-i sünnet akaidine, özellikle sıfatlar konusuna dair yaklaşık 3000 beyit ihtiva eden ve üzerinde birçok çalışma yapılan eserin çeşitli baskıları vardır (İstanbul 1318; Kahire 1319, 1344; Cidde 1415/1995; nşr. Abdullah b. Muhammed el-Umeyr, Riyad 1416/1996). 2. eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-münezzele ʿale’l-Cehmiyye ve’l-Muʿaṭṭıla (eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-mürsele). İġās̱etü’l-lehfân’da atıfta bulunulan (I, 45; II, 114) eser Selef akaidine dairdir. Eserin İbnü’l-Mevsılî tarafından yapılan ihtisarı basılmış (Kahire 1348, 1380; nşr. Seyyid İbrâhim, Kahire 1412/1992; I-II, Mekke 1348-1349; nşr. Rıdvân Câmi‘ Rıdvân, I-II, Mekke 1415/1994), mevcut kısmı da Ali b. Muhammed ed-Dahîlullah tarafından doktora tezi olarak neşre hazırlanmıştır (I-IV, Riyad 1408/1988). 3. İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye ʿalâ ġazvi’l-Muʿaṭṭıla ve’l-Cehmiyye (Amritsar 1314; Kahire 1351, 1401; Beyrut 1404/1984, 1408/1988; nşr. Avvâd Abdullah el-Mu‘tik, Riyad 1408/1988, 1415/1995; nşr. Ebû Hafs Seyyid b. İbrâhim, Kahire 1992; nşr. Beşîr Muhammed Uyûn, Beyrut-Riyad 1414/1993). Büyük ölçüde İbn Teymiyye’nin el-Fetva’l-Ḥameviyyetü’l-kübrâ’sından esinlendiği ileri sürülen bu eser (Ahmed Mâhir el-Bakarî, s. 118-119), Allah’a nisbet edilen ve eskiden beri kelâmcılar arasında tartışma konusu yapılan istivâ sıfatına dairdir. Eserde istivânın anlamıyla ilgili olarak dilcilerin, kelâmcıların, müfessirlerin, hadisçilerin, sûfîlerin ve şairlerin ifadeleri derlenmiştir. 4. Ḥâdi’l-ervâḥ* ilâ bilâdi’l-efrâḥ. eṣ-Ṣavâʿiḳ’tan sonra yazılan eser, cennetin halen mevcut olduğunu ispat etmek ve cennetin mahiyetiyle orada yaşanacak hayata ilişkin bilgiler vermek üzere telif edilmiş, bundan dolayı müellif tarafından “Sıfâtü’l-cenne” ve “Vasfü’l-cenne” olarak da adlandırılmıştır. Eserin çeşitli baskıları vardır (Kahire 1325; nşr. Mahmûd Hasan Rebî‘, Kahire 1357; nşr. Abdullah es-Seyyid Subh el-Medenî, Kahire 1398/1977; nşr. Abdüllatîf Âlü Muhammed el-Fevâir, Amman 1987; nşr. Yûsuf Ali Büdeyvî – Muhyiddin Mestû, Beyrut 1411/1991; nşr. Ali eş-Şûrbâcî, Beyrut 1412/1992; nşr. İsâmüddin Sabâbatî, Kahire 1992; nşr. Beşîr Muhammed Uyûn, Dımaşk-Riyad 1414/1993; nşr. Seyyid el-Cümeylî, Beyrut-Riyad 1414/1994). 5. er-Rûḥ*. Eserde ağırlıklı olarak rüya, ölümle kıyamet arasındaki süre, kabir hayatı ve ruh konusu ele alınır (Haydarâbâd 1318; Hint 1381, 1386; Dımaşk 1980; nşr. Abdülfettâh Mahmûd Ömer, Amman 1985; nşr. Âdil Abdülmün‘im Ebü’l-Abbas, Kahire 1989). 6. er-Rûḥ ve’n-nefs. İbn Kayyim’in bazı eserlerinde er-Rûḥ ve’n-nefs ve Maʿrifetü’r-rûḥ ve’n-nefs adıyla atıfta bulunduğu bu kitap (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, s. 496) er-Rûḥ’tan daha geniş kapsamlı ayrı bir eser olmalıdır (Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, s. 258-259). 7. Miftâḥu dâri’s-saʿâde ve menşûru velâyeti’l-ʿilm (elviyeti’l-ʿilm) ve’l-irâde (Kahire 1323; nşr. Mahmûd Hasan er-Rebî‘, Kahire 1358; I-II, Kahire 1955; nşr. Hassân Abdülmennân et-Tîbî – İsâm Fâris el-Harestânî, I-II, Beyrut 1994; nşr. Seyyid İbrâhim – Ali Muhammed, Kahire 1414/1994). İbn Kayyim, Medâricü’s-sâlikîn’den sonra ve Mekke’de bulunduğu sırada kaleme aldığı eserde esas olarak sırât-ı müstakîme kendileriyle ulaşılabilir dediği ilim ve irade üzerinde duracağını belirtmiş, fakat burada sadece ilim üzerinde durmuş, irade ve muhabbet dediği ikinci aslı Ravżatü’l-muḥibbîn adlı eserinde yazmıştır. Müellif Hz. Âdem’in yeryüzüne indirilmesindeki sırlar, Hz. Peygamber’in kulpeygamber olmayı seçmesi, yaratılışın amacı gibi konulardan bahsettiği bir girişten sonra ilim, ilmin fazileti, ilme olan ihtiyaç ve ilim ehlinin şerefi; yaratıcıyı ispat yolları, Allah’ın yaratıştaki ve teşrî‘deki hikmeti, şeriata olan ihtiyaç; nübüvvetin bilinmesi ve nübüvvete olan ihtiyaç; hüsün-kubuh ve maslahat-mefsedet; ilm-i nücûm, falcılık, uğur, uğursuzluk gibi çok değişik konulardan bahsetmektedir. Eserin büyük ölçüde, Câhiz’e nisbet edilen ed-Delâʾil ve’l-iʿtibâr adlı kitaptan iktibas edildiği iddiası (Ahmed Mâhir el-Bakarî, s. 169) araştırılmaya muhtaçtır. 8. Şifâʾü’l-ʿalîl fî mesâʾili’l-ḳażâʾ ve’l-ḳader ve’l-ḥikme ve’t-taʿlîl (Kahire 1323, 1975, 1994; Tâif 1970; Beyrut 1409/1988). 9. Hidâyetü’l-ḥayârâ* fî ecvibeti’l-yehûd ve’n-naṣârâ (Kahire 1322 [el-Fârıḳ beyne’l-maḫlûḳ ve’l-ḫâliḳ’ın kenarında], 1333; Mekke 1387 [el-Câmiʿu’l-ferîd içinde]; Medine 1396/1976; nşr. Seyfeddin el-Kâtib, Beyrut 1980; nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā, Kahire 1398, 1399, 1402, 1407; nşr. Mustafa Ebü’n-Nasr eş-Şelebî, Cidde 1988; nşr. Muhammed Ali Ebü’l-Abbas, Kahire 1990). Muhammed eş-Şeyh Ahmed Mahmûd el-Hâc eseri doktora tezi olarak neşre hazırlamıştır (1406, Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye [Riyad]). 10. Şerḥu esmâʾi’llâhi’l-ḥüsnâ. İbn Receb bu isimde bir eseri İbn Kayyim’e nisbet etmiş (ez-Zeyl ʿalâ Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile, II, 450), Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, İbn Kayyim’in esmâ-i hüsnâ konusundaki görüşlerini bir araya getirerek et-Taḳrîb li-ʿulûmi İbni’l-Ḳayyim adlı kitabına dercetmiştir. 11. el-Kebâʾir. Abdullah b. Cârullah’ın el-Beyânü’l-maṭlûb li-kebâʾiri’ẕ-ẕünûb adıyla neşrettiği eser (Mekke 1408/1988; Riyad 1414/1994) Zehebî ve İbn Kayyim’in bu isimdeki risâlelerinin özeti ve derlemesi niteliğindedir. 

B) Ahlâk ve Tasavvuf. 1. Medâricü’s-sâlikîn (beyne menâzili “iyyâke naʿbüdü ve iyyâke nesteʿîn”). Birçok baskısı bulunan (Mısır 1334, 1375; nşr. M. Kemâl Ca‘fer, Kahire 1980; Kahire 1983; Cidde 1989) ve Henri Laoust’un Hanbelî mezhebinde mistik literatürün şaheseri olarak nitelendirdiği eser Hâce Abdullah-ı Herevî’nin Menâzilü’s-sâʾirîn adlı kitabının şerhidir (bk. MENÂZİLÜ’s-SÂİRÎN). 2. İġās̱etü’l-lehfân min meṣâyidi’ş-şeyṭân (Kahire 1320; nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1357; nşr. Muhammed Seyyid Keylânî, Kahire 1961; nşr. Muhammed Afîfî, Beyrut-Riyad 1407/1987; nşr. Beşîr Mahmûd Uyûn, Beyrut-Riyad 1414/1993). el-İġās̱etü’l-kübrâ adıyla da bilinen eserde, İbn Kayyim’in toplumsal ıslahat projesinin ana mesajlarını hayatın bütün alanlarını kapsayacak şekilde özetlediği, şeytanın tuzağı olarak adlandırılabilecek her türlü inanış ve davranış bozukluğundan kurtulabilmek için Selefî anlayışı, Kur’an’ın ruhuna ve Hz. Peygamber’in sünnetine dönüşü önerdiği görülür. Müellifin önemli eserlerinden biri kabul edilen İġās̱etü’l-lehfân, bu çizgide yer alan ileri dönem literatürü için de sıkça başvurulan bir kaynak olmuş, eserin bazı bölümleri risâleler halinde ayrıca neşredilmiştir. İġās̱etü’l-lehfân’da yaklaşık elli sayfalık bir bölümün Semev’el el-Mağribî’nin Beẕlü’l-mechûd fî ifhâmi’l-yehûd adlı eserinden aynen iktibas edildiği iddia edilmektedir (Ahmed Mâhir el-Bakarî, s. 170; eserin önemine ilişkin bir değerlendirme için bk. Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, s. 2-5). Eseri Şeyh Abdullah b. Abdurrahman Ebâ Butayn Muḫtaṣaru İġās̱eti’l-lehfân (Riyad 1392/1972, 1409/1989), Nûreddin İbn Gānim el-Makdisî Meṣâyidü’ş-şeyṭân ve ẕemmü’l-hevâʾ (nşr. İbrâhim Muhammed el-Cemel, Kahire 1983) adıyla ihtisar etmiş, Ali b. Hasan b. Ali b. Abdülhamîd el-Eserî Mevâridü’l-emân (Riyad 1415/1995) ve Nûr Saîd Sübülü’l-ḫalâṣ min vesvâsi’l-ḫannâs (Beyrut 1992) adıyla birer seçme yapmışlardır. 3. Ṭarîḳu’l-hicreteyn ve bâbü’s-saʿâdeteyn (Kahire 1320, İġās̱etü’l-lehfân kenarında, 1357; nşr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1394; Beyrut 1982; nşr. Abdullah b. İbrâhim el-Ensârî, Katar, ts.; nşr. Ömer b. Mahmûd Ebû Ömer, Demmâm 1988; Kahire 1988; nşr. Yûsuf Ali Büdeyvî, Beyrut 1993). Seferü’l-hicreteyn ve ṭarîḳu’s-saʿâdeteyn adıyla da anılan eserde (Safedî, II, 271) Allah’a ve Hz. Peygamber’e hicretin mânası ve çeşitli yönleri, havf ve recâ, zevk ve muhabbet gibi konular ele alınır. Müellif bu eserinin anlam ve tür bakımından alışılmışın dışında, amacı bakımından ise hayli dikkat çekici olduğunu ifade etmektedir (s. 25). Eserin İnnî Muhâcirün ilâ rabbî adıyla bir muhtasarı da neşredilmiştir (Kahire 1987). 4. Ravżatü’l-muḥibbîn ve nüzhetü’l-müştâḳīn (Kahire 1357; nşr. Ahmed Ubeyd, Kahire 1375; nşr. Sâbir Yûsuf, Beyrut 1982; Halep 1397/1977; Mekke 1397/1977; nşr. Ali Hasan Ali Abdülhamîd, Amman 1988; nşr. Semîr Hüseyin Halebî, Tanta 1410/1990; Riyad 1417/1996). Sevgiye dair olup bu alanda yazılmış eserlerin bir özeti gibidir. İbn Hazm’dan nakilde bulunmasından ve onun bazı görüşlerini tartışmasından hareketle İbn Hazm’ın Ṭavḳu’l-ḥamâme’sini gördüğü ve ondan etkilendiği sonucu çıkarılmaktadır. Tâhir Ahmed Mekkî’ye göre İbn Kayyim, İbn Hazm’ın sevgiye dair görüşlerini dinî bir biçim vererek âdeta bir vâiz üslûbuyla nakletmiştir (Dirâsât ʿan İbn Ḥazm ve Kitâbihî Ṭavḳı’l-ḥamâme, s. 336-341; eserle ilgili değerlendirme için ayrıca bk. Abdul Karim Germanus, IC, XXVI [1952], s. 91-112). Bu eserden seçmeler ve bazı bölümler değişik isimler altında küçük risâleler halinde yayımlanmıştır (Allah yetecellâ ḍâḥiken, nşr. Ahmed İbrâhim Hızır, Cidde 1415/1995; Ẕemmü’l-hevâʾ ve’ttibâʿuhû, nşr. Ali Hasan Abdülhamîd, Amman 1988). 5. el-Kelimü’ṭ-ṭayyib ve’l-ʿamelü’ṣ-ṣâliḥ. Müstakil bir eser mi yoksa İbn Teymiyye’nin el-Kelimü’ṭ-ṭayyib’inin şerhi mi olduğu tartışılan eserin el-Vâbilü’ṣ-ṣayyib mine’l-kelimi’ṭ-ṭayyib adıyla birçok baskısı yapılmıştır (Kahire 1343, Mecmûʿatü’l-ḥadîs̱i’n-Necdiyye içerisinde; nşr. Abdülkādir el-Arnaût – İbrâhim el-Arnaût, Tâif 1393; nşr. İsmâil b. Muhammed el-Ensârî, Riyad 1399/1979; nşr. Kusay Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1401/1980; nşr. Abdülazîz İzzeddin es-Seyrevân, Beyrut 1985; nşr. Beşîr Muhammed Uyûn, Tâif 1406; nşr. Muhammed Abdurrahman Avad, Beyrut 1407/1987; nşr. İyâd Abdüllatîf, Bağdad 1987; nşr. Muhammed Ali Ebü’l-Abbas, Kahire 1989; nşr. İbrâhim Acûz, Beyrut, ts.; Demmâm 1409/1989). 6. er-Risâletü’t-Tebûkiyye. “İyilik ve takvâ üzerine yardımlaşın” (el-Mâide 5/2) âyetinin tefsiri mahiyetindeki eser, er-Risâletü’t-Tebûkiyye (Kahire 1347; nşr. Eşref Abdülmaksûd Abdürrahîm, İsmâiliye 1408/1987; nşr. Hammâd Selâme, Zerkā 1410/1989), Tuḥfetü’l-aḥbâb fî tefsîri ḳavlihî teʿâlâ “ve teʿâvenû ʿale’l-birri ve’t-taḳvâ...” (Kahire 1376; Riyad 1404/1984) ve Zâdü’l-muhâcir ilâ rabbihî (Kahire, ts.; nşr. Muhammed Cemîl Gāzî, Cidde 1406/1986) adlarıyla basılmıştır. 7. ed-Dâʾ ve’d-devâʾ (nşr. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1377; nşr. Muhammed Osman el-Huşt, Kahire 1988; nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî, Kahire 1411/1991; nşr. Seyyid el-Arabî, Mansûre 1415/1994; nşr. Âmir b. Âlü Yâsin, Riyad 1417/1997). el-Cevâbü’l-kâfî limen seʾele ʿani’d-devâʾi’ş-şâfî adıyla da birçok baskısı yapılan eser (Kahire 1904, 1346; nşr. Mahmûd Abdülvehhâb Fâyid, Kahire 1968; Cidde 1403/1983; Beyrut 1985; nşr. Seyyid el-Cümeylî, Beyrut 1986; nşr. Abdüllatîf Âlü Muhammed el-Fevâir, Amman 1986; nşr. Muhammed Abdürrezzâk er-Ruûd, Amman 1413/1992; nşr. Saîd Muhammed el-Lehhâm, Riyad-Beyrut 1407/1987; nşr. İsâmüddin es-Sabâbatî, Kahire 1992; nşr. Murad b. Abdullah, Kahire 1996; Riyad 1417/1996) her hastalığın bir devasının olduğunu bildiren hadisin şerhi mahiyetindedir. Eserde müellif, şifaya yardım eden şeylerin başında ihlâsla yapılan dua, âhiretin dünyaya tercih edilmesi ve mâsiyetlerden uzaklaşılması gibi hususları sayar. 8. el-Fevâʾid. Kaynaklarda yer almayan bu eserin İbn Kayyim’e aidiyetinin şüpheli olduğu iddia edilmekle birlikte Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, kitapta İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye ve el-Meʿâlim (İʿlâm) adlı eserlere atıf bulunduğundan hareketle bunun İbn Kayyim’e ait olduğunu belirtmiştir (İbn Ḳayyim el-Cevziyye, s. 284). Ahlâk, vaaz ve irşad konularını içeren eser birçok defa basılmıştır (Kahire 1344; nşr. Ahmed Râtib Armûş, Beyrut 1399/1979; Kahire 1400/1980; nşr. Abdüsselâm Şâhîn, Beyrut 1983; Beyrut 1406/1986; Kahire 1407/1987; Riyad 1417/1996). el-Fevâʾidü’l-Mekkiyye adıyla müellife nisbet edilen eserin bununla aynı olup olmadığı ise şüphelidir. 9. ʿUddetü’ṣ-ṣâbirîn ve ẓahîretü’ş-şâkirîn (Kahire 1341, 1349; nşr. Nuaym Zerzûr, Beyrut 1983; nşr. Muhammed Ali Ebü’l-Abbas, Kahire 1988; nşr. İbrâhim Süleyman es-Sâih, Tanta 1410/1990; nşr. Ebû Sehl Necâh İvaz Sıyâm, Mansûre 1415/1995). 

C) Fıkıh ve Fıkıh Usulü. 1. İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn* ʿan rabbi’l-ʿâlemîn. Mezhepler üstü veya Selefî nitelikte bir metodoloji denemesi mahiyetindeki eserde bu metodolojinin Hz. Peygamber’den itibaren gelişim seyri ve genel esasları ele alınmıştır (Delhi 1313-1314; Kahire 1325, Ḥâdi’l-ervâḥ ile birlikte; nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1374/1955, 1968; nşr. Abdurrahman el-Vekîl, Kahire 1389/1969; nşr. Abdülkerîm İbrâhim el-Garbâvî, Kahire 1970; nşr. M. Abdüsselâm İbrâhim, Beyrut 1991, 1993; nşr. İsâmüddin es-Sabâbatî, Kahire 1414/1993). 2. eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye fi’s-siyâseti’ş-şerʿiyye (el-Firâsetü’l-marżiyye fi [aḥkâmi]’s-siyâseti’ş-şerʿiyye). Müellifin en tanınmış eserlerinden biri olup yargılama hukuku alanında önemli bir kaynak sayılır. Eserde müellif, İbn Teymiyye’nin beyyine anlayışını geliştirerek hakkı gösteren her şeyin yargılama hukukunda beyyine sayılacağı, bunun için de şeklî ve zâhirî ispat vasıtalarının yanı sıra ferâset ve sezginin de devreye sokularak halin delâleti, karîne ve emârelerden hareketle hüküm verilebileceği tezi üzerinde durur. Eserin el-Firâse adıyla anılması da bu konuya özel bir önem verildiğini gösterir. İbn Kayyim, Hz. Peygamber döneminden itibaren yargılamada ferâsetle hüküm vermenin, yardımcı ve takdirî delillere itibar etmenin değişik örneklerini vererek beyyine kavramına getirdiği geniş yorumu temellendirmeye çalışır. Eserde dolaylı şekilde de olsa yargılama hukukuyla ilgisi bulunan fıkhî konular ayrıntılı biçimde ele alınır (Kahire 1317, 1371, 1381; nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1372/1953; nşr. Behic Gazâvî, Beyrut, ts.; nşr. M. Cemîl Ahmed, Kahire 1961; nşr. Muhammed Cemîl Gāzî, Kahire 1978; Cidde 1405/1985). 3. Aḥkâmü ehli’ẕ-ẕimme. İslâm ülkesinde gayri müslimlerin hukukuna dair yazılmış en kapsamlı eserdir. Kitapta zimmî hukuku, Hanbelî fıkhı ağırlıklı olmak üzere müellifin dönemine kadar oluşan rivayet ve hukuk doktrini açısından mukayeseli bir şekilde ele alınmış, yer yer de ilk yüzyıllardaki uygulamalara temas edilmiştir (nşr. Subhî es-Sâlih, I-II, Dımaşk 1381/1961; Beyrut 1401/1981, 1983). 4. Tuḥfetü’l-mevdûd bi-aḥkâmi’l-mevlûd. Çocuğa ilişkin hükümleri derleyen bir eser olup çeşitli baskıları yapılmıştır (nşr. Abdülhakîm Şerefeddin el-Hindî, Lahor 1962; nşr. Abdülkādir el-Arnaût, Dımaşk 1391/1971; nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî, Kahire 1987; nşr. Abdülmün‘im el-Ânî, Beyrut 1403/1983; nşr. Abdüllatîf Âlü Muhammed el-Fevâir, Amman 1408/1988; nşr. Muhammed Ali Ebü’l-Abbas, Riyad 1408/1988; nşr. Kemâl Ali Cemîl, Mansûre 1414/1993). 5. el-Fürûsiyye. Hz. Peygamber’in koşu müsabakası yapması, güreşmesi, ata binmesi, kılıç kuşanması, ok ve mızrak atışı yarışmalarına katılması gibi konulardan, yarışmayla ilgili genel hükümlerden bahseden ve özellikle yarışmanın sonucuna dair bahse girmenin hükmünü ele alan bir eserdir (nşr. İzzet Osman el-Huşt, Kahire 1360, 1414/1994; Kahire 1360, 1411; Bağdat 1987; nşr. Muhammed Nizâmeddin el-Fetîh, Medine 1410/1990; nşr. Semîr Hüseyin Halebî, Tanta 1411/1991; nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan, Hâil 1414/1993, 1417/1996). Kaynaklarda el-Fürûsiyyetü’l-Muḥammediyye olarak zikredilen, müellifin el-Fürûsiyyetü’ş-şerʿiyye adıyla atıfta bulunduğu (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, IV, 22) eser de bu kitap olmalıdır (krş. Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, s. 280-281). 6. İġās̱etü’l-lehfân fî ḥükmi ṭalâḳı’l-ġażbân (el-İġās̱etü’ṣ-ṣuġrâ). Bu risâlede öfke halinde söylenen talâk sözlerinin hukukî sonuç doğurmayacağı savunulur (nşr. Muhammed Cemâleddin Kāsımî, Kahire 1396; nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā, Kahire 1988). 7. Ḥurmetü’s-semâʿ. Müellifin 740 (1340) yılında büyük ölçüde İbn Teymiyye’nin el-İstiḳāme’sine dayanarak yazdığı, def ve şebbâbe eşliğinde müziğin câiz olmadığını ileri sürdüğü bir eserdir. Kaynaklarda Keşfü’l-ġıṭâʾ ʿan ḥükmi semâʿi’l-ġınâʾ adıyla da geçen eser (nşr. Rebî‘ b. Ahmed Halef, Kahire 1411/1991; Beyrut 1412/1992) başka isimler altında da birçok defa basılmıştır (Ḥükmü’l-İslâm fi’l-ġınâʾ, nşr. Ebû Huzeyfe İbrâhim b. Muhammed, Tanta 1406/1986; Risâle fî aḥkâmi’l-ġınâʾ, nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Riyad 1403/1983; el-Kelâm ʿalâ mesʾeleti’s-semâʿ, nşr. Râşid b. Abdülazîz el-Hamed [doktora tezi], Riyad 1409/1989; Ḥükmü’l-ġınâ, Medine 1410/1990). 8. Ḥükmü târiki’ṣ-ṣalât. Ahmed b. Hanbel’in “Kitâbü’ṣ-Ṣalât”ı ile birlikte eṣ-Ṣalât ve aḥkâmü târikihâ (Kahire 1342, 1347), eṣ-Ṣalât ve ḥükmü târikihâ (nşr. Seyyid b. İbrâhim Sâdık, Kahire 1992; Beyrut, ts.; Medine 1409/1989) adıyla yayımlanmıştır. 9. Cilâʾü’l-efhâm fî fażli’ṣ-ṣalâti ve’s-selâm ʿalâ ḫayri’l-enâm (Kahire 1357, 1375, 1392; nşr. Tâhâ Yûsuf Şâhîn, Kahire 1968; nşr. Şuayb el-Arnaût – Abdülkādir el-Arnaût, Dımaşk 1399/1979, II. bs., Küveyt 1987; nşr. Muhyiddin Dîb Mestû, Medine 1408/1988; nşr. Muhammed Beyyûmî, Mansûre 1415/1995, Beyrut 1996; Mekke 1417/1996). Eser Cilâʾü’l-efhâm fî ẕikri aḥkâmi’ṣ-ṣalâti ve’s-selâm ʿalâ ḫayri’l-enâm ve Taʿẓîmü şeʾni’s-selâm ʿalâ ḫayri’l-enâm şeklinde de anılmaktadır. 10. Menâsikü’l-ḥac ve’l-ʿumre (nşr. Muhammed Afîfî, Riyad 1400/1980). 

D) Tefsir. 1. et-Tibyân fî aḳsâmi’l-Ḳurʾân* (Eymânü’l-Ḳurʾân) (Mekke 1321; nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1352, 1388; nşr. Tâhâ Yûsuf Şâhin, Kahire 1388/1968, Beyrut 1402/1982; nşr. M. Zührî en-Neccâr, Riyad 1399/1979; nşr. Şeyh Muhammed Şerîf Sükker, Beyrut 1988; nşr. İsâm Fâris el-Harestânî, Beyrut 1414/1994). 2. Ems̱âlü’l-Ḳurʾân. İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn’in içinde aynı muhtevada bir bölümün bulunması bunun müstakil bir eser olmadığını akla getirmekle birlikte bazı kaynaklarda bu isimle müellife nisbet edilmesi ayrı bir eser olduğunu ve sonradan İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn’e dercedildiğini düşündürmektedir. İʿlâm’ın içindeki bölüm Necidli bir âlim tarafından Dürerü’l-beyân fî tefsîri ems̱âli’l-Ḳurʾân adıyla yayımlanırken (Kahire, ts.) el-Ems̱âl’in de birçok neşri yapılmıştır (nşr. Nâsır b. Sa‘d er-Reşîd, Mekke 1400/1980; Beyrut 1981; nşr. Saîd Muhammed en-Nemr el-Hatîb, Beyrut 1981, 1403/1983; nşr. Mûsâ Ulvân el-Alîlî, Bağdat 1987). 3. Bedâʾiʿu’l-fevâʾid. Kur’an’ın Arap dili ve edebiyatı yönünden taşıdığı inceliklerin ve üstünlüklerin tanıtımını yapan, kısmen Kur’an lugatı ve grameri niteliğinde, yer yer çeşitli âyetlerin ve bazı sûrelerin tefsirini ve dinî ilimlerin çeşitli konularına ait geniş açıklamaları ve tartışmaları içeren orijinal bir eserdir (I-IV, Kahire, ts., 1392/1972; nşr. Ma‘rûf Mustafa Züreyḳ – Muhammed Vehbî Süleyman – Ali Abdülhamîd Baltacî, I-IV, Beyrut-Dımaşk 1414/1994). Müellif eserinin bu yönüyle bir örneğinin bulunmadığını belirtir. Bu eserin de bazı bölümleri müstakil risâleler halinde neşredilmiştir. Muhammed İbrâhim el-Bennâ, eserin Abdurrahman b. Abdullah es-Süheylî’nin Netâʾicü’l-fiker’inden intihal olduğunu iddia etmekte, Yüsrî es-Seyyid Muhammed ise bu iddiayı haksız bulmaktadır (Bedâʾiʿu’t-tefsîr, I, 45-48; ayrıca kitaba ilişkin bir değerlendirme yazısı için bk. Fuâd Ali Muhaymir, XX/2 [1405/1985], s. 65-117). 4. Tefsîrü’l-Fâtiḥa (Kahire 1375). Safedî’nin büyük bir cilt olduğunu söylediği eserin (el-Vâfî, II, 272) müstakil bir kitap olmayıp Medâricü’s-sâlikîn’den çıkarıldığı da öne sürülmektedir (Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, s. 232). 5. Tefsîrü’l-Muʿavvizeteyn. Bunun da müstakil bir eser olup olmadığı bilinmemekle birlikte Safedî’nin er-Risâletü’ş-şâfiye fî esrâri’l-Muʿavvizeteyn adıyla andığı (el-Vâfî, II, 272) çalışma olması muhtemeldir (nşr. Mustafa b. Adevî, Tâif 1408/1988; Kahire 1409/1989). Eser Tefsîru süveri’l-Kâfirûn ve’l-Muʿavvizeteyn adıyla (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Beyrut 1949) ve ayrıca Muhammed Üveys en-Nedvî tarafından İbn Kayyim’in diğer eserlerinde yer alan âyet ve kavram tefsirlerinin derlendiği et-Tefsîrü’l-ḳayyim li’l-İmâm İbni’l-Ḳayyim içinde (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire, ts.) neşredilmiştir. Yüsrî es-Seyyid Muhammed, daha titiz bir çalışma yaparak İbn Kayyim’in eserlerinde yer alan tefsirle ilgili bilgileri toplayıp Kur’ân-ı Kerîm’in tertibine göre düzenlemiştir (Bedâʾiʿu’t-tefsîri’l-câmiʿ li-tefsîri’l-İmâm İbn Ḳayyim el-Cevziyye, I-V, Demmâm 1414/1993). el-Fevâʾidü’l-müşevvıḳ ilâ ʿulûmi’l-Ḳurʾân ve ʿilmi’l-beyân adlı bir eser İbn Kayyim’e nisbet edilerek basılmışsa da (nşr. Muhammed Bedreddin en-Na‘sânî, Kahire 1327; Beyrut 1982; nşr. Muhammed Osman el-Huşt, Kahire 1994) bunun İbnü’n-Nakīb el-Makdisî tarafından et-Taḥrîr ve’t-taḥbîr adlı tefsirine mukaddime mahiyetinde yazıldığı tesbit edilmiş (bk. İBNÜ’n-NAKĪB el-MAKDİSÎ) ve Zekeriyyâ Saîd Ali tarafından yayımlanmıştır (Muḳaddimetü Tefsîri İbni’n-Naḳīb, Kahire 1415/1995). 

E) Hadis. 1. Tehẕîbü muḫtaṣari Süneni Ebî Dâvûd. Müellifin 732 (1332) yılında kaleme aldığı eser, Münzirî’nin Muḫtaṣaru Süneni Ebî Dâvûd’u ve Hattâbî’nin Meʿâlimü’s-Sünen’i ile birlikte basılmıştır (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir – Muhammed Hâmid el-Fıkī, I-VIII, Kahire 1367-1369/1948-1950). 2. el-Menârü’l-münîf fi’ṣ-ṣaḥîḥ ve’ż-żaʿîf. Senedi incelenmeksizin bir hadisin mevzû olduğunun anlaşılıp anlaşılmayacağına dair olup Abdülfettâh Ebû Gudde, bu eserin İbnü’l-Cevzî’nin el-Mevżûʿât’ının muhtasarı olduğunu ileri sürmektedir. İbn Kayyim, İbnü’l-Cevzî’nin değişik bablar altında zikrettiği hadislerden hareketle bu bablarda kaydedilen hadislerin mevzû olup olmadığına delâlet eden birtakım genel kurallara ulaşmaya çalışmıştır (Menârü’l-münîf, neşredenin girişi, s. 12). İlk önce Muhammed Hâmid el-Fıkī tarafından Mecelletü’l-Hedyi’n-nebevî’nin (1376) 2-7. sayılarında, daha sonra el-Menâr adıyla müstakil olarak neşredilen eser (Kahire, ts.), Naḳdü’l-menḳūl ev el-Menâr fi’ṣ-ṣaḥîḥ ve’ż-żaʿîf ismiyle de basılmış (Mansûre 1383; nşr. Hasan es-Semâhî Süveydân, Beyrut 1411/1990), ayrıca Abdülfettâh Ebû Gudde’nin (Halep 1390/1970, 1403/1983; Riyad 1403/1984) ve Ahmed Abdüşşâfî’nin (Beyrut 1408/1988) tahkikiyle yayımlanmıştır. 

F) Diğer Eserleri. 1. Zâdü’l-meʿâd* fî hedyi ḫayri’l-ʿibâd. Hz. Peygamber’in hayatı, günlük yaşayışı ve uygulamalarından çıkarılan dinî, ahlâkî, hukukî vb. hükümlerin yer aldığı ansiklopedik mahiyette bir eserdir (Kanpûr 1298; nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1347; Kahire 1369, 1379, 1963; Beyrut 1987; nşr. Şuayb el-Arnaût – Abdülkādir el-Arnaût, I-V, Riyad 1979, Beyrut 1983; T trc. Şükrü Özen – Mehmet Erdoğan v.dğr., I-VI, İstanbul 1988-1990). 2. Esmâʾü müʾellefâti İbn Teymiyye (nşr. Selâhaddin el-Müneccid, MMİADm., XXVIII [1372/1953], s. 371-395; Beyrut 1981, 1983). 3. Mekâʾidü’ş-şeyâṭîn fi’l-vesvese ve ẕemmi’l-müvesvisîn. Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin Ẕemmü’l-müvesvisîn adlı eserinin şerhidir (Bağdad, ts.; Beyrut 1989). 4. el-Ġurbe ve’l-iġtirâb (Kahire, ts.; Kahire 1351). 5. eṭ-Ṭıbbü’n-nebevî. Sahasında meşhur bir eser olup çeşitli neşirleri yapılmıştır (Halep 1347; nşr. Abdülganî Abdülhâlik, Kahire 1377/1957, Mekke 1398/1978; nşr. Abdullah b. Müsfir el-Bişr, Riyad 1392/1972; nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Kahire 1978, Halep 1404; nşr. Âdil el-Ezherî – Ahmed Ali el-Cârim, Kahire 1980; nşr. Şuayb el-Arnaût – Abdülkādir el-Arnaût, Beyrut 1406; nşr. Abdülmün‘im el-Ânî, Beyrut 1407; nşr. Muhammed Fethî Ebû Bekir, Kahire 1409/1989; nşr. Muhammed Bekir Ali, İskenderiye 1410/1989). 6. Meʿâni’l-edevât ve’l-ḥurûf. Arap dilindeki harf ve edatların İslâm hukukuyla ilişkilendirilerek ve örneklendirilerek incelendiği eserin Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Lâleli, nr. 3499) bir nüshası mevcuttur (ayrıca bk. H. Avni Çelik, AÜİFD, sy. 8 [Erzurum 1988], s. 143-164; İbn Kayyim’in eserleri için ayrıca bk. Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, s. 199-312). 

Literatür. Yaşadığı dönemden itibaren Hanbelî mezhebiyle diğer mezheplerde ve tasavvuf muhitlerinde yoğun bir ilgi uyandıran İbn Kayyim’in hayatı, görüşleri ve eserleri tabakat literatürü yanında müstakil çalışmalara da konu olmuştur. Bunun yanında özellikle günümüzde onunla ilgili olarak çeşitli ilmî araştırmaların yapıldığı görülmektedir. Bunda şüphesiz, XX. yüzyılda Hanbelî mezhebinin tarihî mirasını gün ışığına çıkarmaya yönelik resmî politikaların ve özellikle İbn Teymiyye ile İbn Kayyim’e gösterilen ihtimamın önemli payı vardır. 

Kitaplar ve Tezler. 1. Takıyyüddin es-Sübkî, er-Resâʾilü’s-Sübkiyye fi’r-red ʿalâ İbn Teymiyye ve tilmîẕihî İbn Ḳayyim el-Cevziyye (Beyrut 1983). 2. a.mlf., es-Seyfü’ṣ-ṣaḳīl fi’r-red ʿalâ İbn Zefîl (nşr. Zâhid el-Kevserî, Kahire 1356/1937). 3. Muhammed b. Azûz et-Tûnisî, el-Ḳavlü’l-ḳayyim fî ḥâli İbn Teymiyye ve İbni’l-Ḳayyim (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 251). 4. Dâvûd b. Süleyman el-Hâlidî, Ṣulḥu’l-iḫvân min ehli’l-îmân ve beyânü’d-dîni’l-ḳayyim fî tebriʾeti İbn Teymiyye ve İbni’l-Ḳayyim (Bombay 1306). 5. Abdülazîm Şerefeddin, İbn Ḳayyim el-Cevziyye ʿaṣruhû ve menhecühû ve ârâʾühû fi’l-fıḳh ve’l-ʿaḳāʾid ve’t-taṣavvuf (Kahire 1376/1956, 1387/1967; Küveyt 1405/1984). 6. Muhammed Müslim el-Ganîmî, İbn Ḳayyim el-Cevziyye (Dımaşk 1397; Beyrut 1401/1981). 7. Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, İbn Ḳayyim el-Cevziyye, ḥayâtühû âs̱âruhû mevâridüh (Riyad 1412). Müellifin İbn Ḳayyim el-Cevziyye, ḥayâtühû ve âs̱âruh (Riyad 1400/1980, 1403/1983, 1405/1985) ve Mevâridü İbni’l-Ḳayyim fî kütübihî (Riyad 1400) adlarıyla neşrettiği iki eserin birleştirilmiş şeklidir. 8. a.mlf., et-Taḳrîb li-ʿulûmi İbni’l-Ḳayyim. Yazar, İbn Kayyim’in hayatını ve fıkhî görüşlerini, Haccâvî’nin Zâdü’l-müstaḳniʿ adlı kitabının tertibine göre düzenleyip önce et-Taḳrîb li-fıḳhi İbni’l-Ḳayyim adıyla yayımlamış, daha sonra İbn Kayyim’in hayat hikâyesinin yer aldığı birinci bölüm yerine onun diğer dinî ilimlerdeki görüşlerini ilâve ederek et-Taḳrîb li-ʿulûmi İbni’l-Ḳayyim adıyla yeniden neşretmiştir (Riyad 1416/1996). Ansiklopedik bir hüviyet taşıyan eserde, İbn Kayyim’in fıkıh ağırlıklı olmak üzere dinî ilimlerin çeşitli konularındaki görüşleri özetlenmiştir. 9. a.mlf., el-Ḥudûd ve’t-taʿẕîrât ʿinde İbn Ḳayyim (Riyad 1403/1983, 1415/1995 [yüksek lisans tezi]). 10. a.mlf., Aḥkâmü’l-cinâye ʿale’n-nefs ve mâ dûnehâ ʿinde İbn Ḳayyim el-Cevziyye (Beyrut 1416/1996 [doktora tezi]). 11. Ahmed Mâhir Mahmûd el-Bakarî, İbnü’l-Ḳayyim min âs̱ârihi’l-ʿilmiyye (Beyrut 1404/1984; İskenderiye 1407/1987). 12. a.mlf., İbnü’l-Ḳayyim el-luġavî (İskenderiye 1989). 13. İvazullah Câd el-Hicâzî, İbnü’l-Ḳayyim ve mevḳıfühû mine’t-tefkîri’l-İslâmî (Kahire 1380/1960, 1392/1972). 14. Abdurrahman b. Abdülazîz es-Sahmân, el-Maʿârifü’s-seniyye min kütübi Şemsiddîn İbn Ḳayyim el-Cevziyye (Riyad 1391/1971). 15. Muhammed Ahmed es-Sünbâtî, Menhecü İbni’l-Ḳayyim fi’t-tefsîr (Kahire 1973; Devha 1982). 16. Abdülfettâh Lâşîn, İbnü’l-Ḳayyim ve ḥissühü’l-belâġī fî tefsîri’l-Ḳurʾân (Beyrut 1982). 17. Ahmed Hasan el-Bâkūrî, Maʿa İbni’l-Ḳayyim fî ʿâlemi’r-rûḥ (Kahire 1983). 18. Abdülazîm Islâhî, Economic Thought of Ibn al-Qayyim (1292-1350 A. D.) (Jeddah 1984). 19. Ahmed Ferîd, Tezkiyetü’n-nüfûs ve terbiyetühâ kemâ yuḳarriruhâ ʿulemâʾü’s-selef: İbn Receb el-Ḥanbelî, İbnü’l-Ḳayyim, Ebû Ḥâmid el-Ġazzâlî (Beyrut 1405/1985). 20. Sabrî el-Mütevellî, Menhecü Ehli’s-sünne fî tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm: Dirâse mevḍuʿiyye li-cühûdi İbni’l-Ḳayyim et-tefsîriyye (Kahire 1986). 21. Ebû Bekir Hâmid el-Mihdâr, el-Ḳavlü’l-ḳayyim mimmâ yervîhi İbn Teymiyye ve İbnü’l-Ḳayyim (Cidde 1406/1986). İki âlimin Ehl-i beyt hakkındaki görüşlerini derleyen bir eserdir. 22. Muhammed Enver es-Senhûtî, İbn Ḳayyim el-Cevziyye sîretühû menhecühû ve ârâʾühû fi’l-ilâhiyyât (Riyad 1407/1987). 23. Muhammed Süleyman el-Alît, el-Mecmûʿu’l-ḳayyim min kelâmi Şeyḫi’l-İslâm ve İbni’l-Ḳayyim (Büreyde 1407/1987). 24. Ali Abbûd es-Sâhî, İbn Ḳayyim el-Cevziyye (Bağdat 1408/1988). 25. Hasan b. Ali el-Haccâcî, el-Fikrü’t-terbevî ʿinde İbni’l-Ḳayyim (Cidde 1988). 26. Muhammed el-Müsnid, Aḳvâl fî terbiyeti’l-evlâd, İbnü’l-Ḳayyim, el-Ġazzâlî, İbn Ḫaldûn (Riyad 1409/1989). 27. Ali b. Ali Câbir el-Harbî, Keşfü’l-estâr li-İbṭâli iddiʿâʾi fenâʾi’n-nâr el-mensûb li-Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye ve tilmîẕihî İbni’l-Ḳayyim el-Cevziyye (Mekke-Riyad 1410/1990). 28. Yûsuf Mahmûd Muhammed, en-Nefs ve’r-rûḥ fi’l-fikri’l-insânî ve mevḳıfü İbni’l-Ḳayyim minh (Devha 1414/1993). 29. Kâmil Muhammed Uveyda, el-İmâmü’l-ḥâfıẓ Şemsüddîn İbn Ḳayyim el-Cevziyye (Beyrut 1414/1994). 30. Eymen Abdürrezzâk eş-Şevvâ, el-İmâm İbnü’l-Ḳayyim ve ârâʾühü’n-naḥviyye (Dımaşk 1416/1995). 31. Abdülilâh b. Osman eş-Şâyi‘, Ârâʾü İbni’l-Ḳayyim ḥavle’l-iʿâḳa (Riyad 1416/1996). 32. Abdülazîz Mustafa, Şerḥu’l-esbâbi’l-ʿaşerâti’l-mûcibeti li-maḥabbetillâh kemâ ʿaddehe’l-İmâm İbnü’l-Ḳayyim (Riyad 1417/1996). 33. Abdülazîz b. Muhammed el-Gāmidî, İḫtiyârâtü İbni’l-Ḳayyim el-fıḳhiyye fi’l-mesâʾili’l-ḫilâfiyye fi’l-ʿibâdât (1413, yüksek lisans tezi, Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye [Riyad]). 34. Kāsım b. Ahmed b. Abdullah, İbnü’l-Ḳayyim ve âs̱âruhû fi’t-tefsîr (1403, yüksek lisans tezi, Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye). 35. Abdullah Muhammed Cârunnebî, İbn Ḳayyim el-Cevziyye ve cühûdühû fi’d-difâʿ ʿan ʿaḳīdeti’s-Selef (1404-1405, doktora tezi, Câmiatü Ümmi’l-kurâ [Mekke]). 36. Cemâl Muhammed es-Seyyid Abdülhamîd, İbn Ḳayyim el-Cevziyye ve cühûdühû fî ḫidmeti’s-sünneti’n-nebeviyye ve ʿulûmihâ (1407, doktora tezi, Câmiatü’l-İslâmiyye [Medine]). 37. İbrâhim b. Ahmed el-Kindî, İbn Ḳayyim el-Cevziyye ve mevâḳıfühü’l-uṣûliyye (1407, doktora tezi, Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye [Riyad]). 38. Ahmed b. Abdülazîz el-Halef, Menhecü İbni’l-Ḳayyim fi’d-daʿveti ila’llāhi teʿâlâ (1412/1992, doktora tezi, Câmiatü’l-İslâmiyye [Medine]). 39. Ali b. İbrâhim el-Gāmidî, İḫtiyârâtü İbni’l-Ḳayyim el-fıḳhiyye fi’l-muʿâmelâti ve’l-enkiḥa (1415/1994, doktora tezi, Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye [Riyad]). 40. Mehmet Özkan, İbn Kayyim’in Eserlerinde Muhakeme Hukuku (1994, yüksek lisans tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). 

Makaleler. F. T. Cooke, “Ibn al-Qaiyyim’s Kitāb al-Rūḥ”, (MW, 25 [1935], s. 129-144); Subhi el-Mahmesânî, “İbn Ḳayyim el-Cevziyye ve nevâḥi’t-teceddüd fî ictihâdih” (MMİAr., XXIII [Dımaşk 1948], s. 363-381); Moshe Perlman, “Ibn Qayyim and the Devil” (Studi Orientalistici in unore di Giorgio Levi Della Vida, II [Roma 1956], s. 330-337); Hajji Abdul Karim Germanus, “Unknown Masterpieces of Arabic Literature; An Analysis of the Tract Rawdat al-muhibbīn (on Love) by Muhammad b. Abī Bakr Ibn Qayyim al-Jawzīyah and its Relation to Ibn Hazm’s Tawq al-hamāmah” (IC, 26 [January 1952], s. 91-112); John W. Livingston, “Ibn Qayyim al-Jawziyyah: A Four Teenth Century Defense Against Astrological Divination and Alchemicial Transmutation” (JAOS, XCI/1 [1971], s. 96-103); a.mlf., “Science and the Occult in the Thinking of Ibn Qayyim al-Jawziyye” (JAOS, CXII/4 [1992], s. 598-610); Ursula Weisser, “Ibn Qaiyim al-Gauziza über die Methoden der Embryologie” (Medizinhist J., 16 [1981], s. 227-239); Tevfîk Muhammed Şâhîn, “İbn Ḳayyim el-Cevziyye ʿâlimen ve imâmen” (el-Baʿs̱ü’l-İslâmî, XXVIII/8 [Leknev 1984], s. 22-43); Fuâd Ali Muhaymir, “et-Tevcîhâtü’n-naḥviyye li’bn Ḳayyim el-Cevziyye min kitâbihî Bedâʾiʿi’l-fevâʾid” (ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, XX/2 [1985], s. 65-117). Hüseyin Avni Çelik, “İbn Kayyim el-Cevziyye ve Me’âni el-Edevât ve’l-Huruf Adlı Eseri” (EAÜİFD, sy. 8 [Erzurum 1988], s. 143-164). 

BİBLİYOGRAFYA 
İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf), Kahire, ts., I-IV, tür.yer.; a.mlf., İġās̱etü’l-lehfân min meṣâyidi’ş-şeyṭân (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī), Kahire 1357, I-II, tür.yer.; a.mlf., el-Menârü’l-münîf fi’ṣ-ṣaḥîḥ ve’ż-żaʿîf (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1403/1983, neşredenin girişi, s. 12; a.mlf., Ḥâdi’l-ervâḥ (nşr. Yûsuf Ali Büdeyvî – Muhyiddin Mestû), Beyrut 1411/1991; a.mlf., Miftâḥu dâri’s-saʿâde (nşr. Hassân Abdülmennân et-Tîbî – İsâm Fâris el-Harestânî), Beyrut 1414/1994, I-II; a.mlf., Ṭarîḳu’l-hicreteyn ve bâbü’s-saʿâdeteyn (nşr. Yûsuf Ali Büdeyvî), Beyrut 1993; a.mlf., Zâdü’l-meʿâd, IV, 18, 162; V, 576-577; a.mlf., eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye); a.mlf., İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, Beyrut 1984; a.mlf., el-Fürûsiyye (nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan), Hâil 1414/1993; a.mlf., Bedâʾiʿu’t-tefsîri’l-câmiʿ li-tefsîri’l-İmâm İbn Ḳayyim el-Cevziyye (der. Yüsrî es-Seyyid Muhammed), Demmâm 1414/1993, derleyenin girişi, I, 9-102; İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Beyrut 1403/1983, VI, 152; Zehebî, el-Muʿcemü’l-muḫtaṣ bi’l-muḥaddis̱în (nşr. M. Habîb el-Hîle), Tâif 1408/1988, s. 269; Safedî, el-Vâfî, II, 270-272; İbn Kesîr, el-Bidâye, XIV, 234-235; İbn Receb, eẕ-Ẕeyl ʿalâ Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile, Kahire 1372/1953, II, 447-452; İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine (nşr. Muhammed Seyyid Câdelhak), Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-hadîse), IV, 21-23; Burhâneddin İbn Müflih, el-Maḳṣadü’l-erşed (nşr. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn), Riyad 1410/1990, II, 384-385; İbnü’l-Mibred, el-Cevherü’l-münaḍḍad (nşr. Abdurrahman b. Süleyman), Kahire 1987, s. 29, 114; Süyûtî, Buġyetü’l-vuʿât, I, 62-63; Ebü’l-Yümn el-Uleymî, el-Menhecü’l-aḥmed (nşr. Abdülkādir el-Arnaûd v.dğr.), Beyrut 1997, V, 92-97; İbnü’n-Neccâr, Şerḥu’l-kevkebi’l-münîr (nşr. Muhammed ez-Zühaylî – Nezîh Hammâd), Dımaşk 1400/1980, I, 302; İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâva’l-ḥadîs̱iyye, Kahire 1970, s. 114-117; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 251; İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, VI, 168-170; Şevkânî, el-Bedrü’ṭ-ṭâliʿ, II, 143-146; M. Zâhid Kevserî, Ṣafeʿâtü’l-burhân ʿalâ ṣafaḥâti’l-ʿudvân, Dımaşk 1348, s. 32; a.mlf., Tebdîdü’ẓ-ẓalâmi’l-muḥayyim min Nûniyyeti İbni’l-Ḳayyim, Kahire 1356, s. 192; a.mlf., Maḳālât, Humus 1388, s. 399; a.mlf., el-İşfâḳ ʿalâ aḥkâmi’ṭ-ṭalâḳ, Beyrut, ts. (Dâru İbn Zeydûn), s. 72-75; Abdülmüteâl es-Saîdî, el-Müceddidûn fi’l-İslâm, Kahire, ts. (Mektebetü’l-Âdâb), s. 302-306; Abdülazîm Şerefeddin, İbn Ḳayyim el-Cevziyye, Kahire 1387/1967; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Ġāyetü’l-emâlî fi’r-red ʿale’n-Nebhânî, Riyad 1390, s. 2-5; Sarton, Introduction, III, 901; Amnon Shiloah, The Theory of Music in Arabic Writings, München 1979, s. 185; Subhî el-Mahmesânî, el-Mücâhidûn fi’l-ḥaḳ, Beyrut 1979, s. 163-192; a.mlf., “İbnü’l-Ḳayyim el-Cevziyye ve nevâḥi’t-teceddüd fî ictihâdih”, MMİADm., XXIII (1948), s. 363-381; Tâhir Ahmed Mekkî, Dirâsât ʿan İbn Ḥazm ve Kitâbihî Ṭavḳı’l-ḥamâme, Kahire 1401/1981, s. 336-341; Muhammed Müslim el-Ganîmî, İbn Ḳayyim el-Cevziyye, Beyrut 1401/1981; Saîd Ramazan el-Bûtî, Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa, Beyrut 1982, s. 295, 301-303, 321; Abdülkerîm Osman, Meʿâlimü’s̱-s̱eḳāfeti’l-İslâmiyye, Beyrut 1984, s. 417-420; Ahmed Mâhir el-Bakarî, İbnü’l-Ḳayyim min âs̱ârihi’l-ʿilmiyye, Beyrut 1404/1984; Ahmed Bükeyr Mahmûd, İshâm fî târîḫi’l-meẕhebi’l-Ḥanbelî, Beyrut 1990, s. 73-76; Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, İbn Ḳayyim el-Cevziyye, Riyad 1416; Fuâd Ali Muhaymir, “et-Tevcîhâtü’n-naḥviyye li’bn Ḳayyim el-Cevziyye min kitâbihî Bedâʾiʿi’l-fevâʾid”, ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, XX/2, İslâmâbâd 1405/1985, s. 65-117; H. Laoust, “Ibn Ḳayyim al-Djawziyya”, EI² (İng.), III; 821-822; Necîb Mâyil-i Herevî, “İbn Ḳayyim Cevziyye”, DMBİ, IV, 498-504.

İtikadî Görüşleri. İbn Kayyim el-Cevziyye, itikadî konulara ilişkin eserlerinde akaid meselelerini Selefiyye anlayışına göre inceleyen ve kelâmcıları aşırı derecede eleştiren âlimlerdendir. İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, el-Kâfiyetü’ş-Şâfiye fi’l-intiṣâr li’l-fırḳati’n-nâciye (el-Ḳaṣîdetü’n-nûniyye), eṣ-Ṣavâʿiḳu’l-mürsele ʿale’l-Cehmiyye ve’l-Muʿaṭṭıla, Şifâʾü’l-ʿalîl fî mesâʾili’l-ḳażâʾ ve’l-ḳader ve’l-ḥikme ve’t-taʿlîl, er-Rûḥ, Ḥâdi’l-ervâḥ ilâ bilâdi’l-efrâḥ, Miftâḥu dâri’s-saʿâde, Hidâyetü’l-ḥayârâ fî ecvibeti’l-yehûd ve’n-naṣârâ adlı eserlerinde itikad konularını Kur’an ve sahih hadisler ışığında ortaya koyup kanıtladığını ileri süren İbn Kayyim, genel çerçeve itibariyle hocası İbn Teymiyye’nin güçlü bir takipçisidir. Ona göre kulda İslâm anlayışının kök salabilmesi için dinin ve hidayetin tamamen Allah’a ait olduğuna, Hz. Peygamber’in de O’nun dinini açıklayıp uyguladığına bütün kalbiyle inandıktan sonra sûfîler, kelâmcılar ve filozoflarca İslâm adına ileri sürülen görüşleri naslara arzetmesi gerekir. Bu görüşlerden Kur’an ve Sünnet’e uyanların doğru, uymayanların yanlış olduğunu kabul edip inancını düzeltmedikçe kişinin gerçek müslüman olması mümkün değildir. Bu kuralı hakkıyla uygulayanlar Selefiyye âlimleridir. Bundan dolayı Selefiyye’ye ait görüşler Hz. Peygamber ile ashabının gittiği yolu gerçek anlamda temsil eder. Diğer mezhepler ise Kur’an ve Sünnet’i felsefî veya kelâmî görüşlerine arzedip telakkilerine uymayan kısımlarını “te’vil” adını verdikleri bir yöntemle tahrif etmişler ve kendi kanaatlerinin mutlak doğruluğuna inanmışlardır. Onlar bunu yaparken nasların benimsedikleri akıl ilkeleriyle çeliştiğini ve bu sebeple nasları oluşturan lafızlara dilde vazedildikleri gerçek anlamların dışında zorlama bazı anlamlar verilmesi gerektiğini iddia etmişlerdir. Aslında naslara vazedildiklerinin dışında bir anlam yüklemek isabetli olmadığı gibi onları te’vile tâbi tutmanın gerekçesi de tutarlı değildir. Âlimlerle filozofların aynı konuda ileri sürdükleri fikirler zaman zaman birbiriyle çelişmesine rağmen her görüş sahibi kendi düşüncesinin mâkul, muhalif düşüncelerin ise gayri mâkul olduğunu iddia etmiştir. Gerek sahih akîdelerin gerekse sarih akıl ilkelerinin Kur’an’da anlaşılır bir üslûpla açıklanmış olması da naslara dönmeyi gerekli kılmaktadır (İġās̱etü’l-lehfân, I, 44-45, 131-133; İbnü’l-Mevsılî, s. 38; Muhammed Halîl Herrâs, I, 245, 285-302, 305-308, 330-331, 345-346). 

İbn Kayyim, metot açısından kelâmcılarla İslâm filozoflarına yönelttiği tenkitlerin benzerini sûfîlere de yöneltmiştir. Ona göre sûfîlerce ileri sürülen görüşler de Kur’an ve Sünnet’le karşılaştırılmalı, onlarla uyum halinde olmayanlar reddedilmelidir. Bu yapıldığı takdirde tasavvufun merkezine yerleştirilen ve sûfîlerce benimsenen vahdet-i vücûd, ilm-i ledünnî, zevk-i sûfî, keşf gibi kavramlarla bunlara bağlı olarak geliştirilen nazariyelerin ve yaşama tarzının naslarla uyuşmadığı açıkça görülecektir. Vahdet-i vücûd nazariyesi, zarûrât-ı dîniyye arasında yer alan Allah-âlem ve Allah-insan ayırımını ortadan kaldıran veya zayıflatan bir görünüm arzetmektedir. Hangi gerekçeye dayanırsa dayansın Allah-âlem ve Allah-insan ayırımını zedeleyen bir inanış İslâmî değildir. Sûfîlerin keşf veya ilm-i ledünnî diye adlandırdıkları bilgilerin de İslâmî bir temeli yoktur. Zira İslâmî anlayışa göre gerçek bilgi delile dayanır. Sûfîlerin ilm-i ledünnî dedikleri şey ise istidlâl sonucu üretilmiş bir bilgi olmayıp yegâne kaynağı onu Allah’tan aldığını söyleyen sûfînin kendisidir. İnsan tarafından ortaya konan bir bilgi olduğu dikkate alınarak ilm-i ledünnîye “ilm-i indî” demek daha uygundur (Medâricü’s-sâlikîn, III, 450). Ayrıca sûfîler şer‘î olmayan birtakım ibadetleri yerine getirmeyi insanlara şart koşmuşlardır, halbuki ibadet şeklini ve sayısını tayin eden sadece Allah’tır (Abdülazîm Şerefeddin, s. 490). İbn Kayyim, bu tenkitlerini özellikle müteahhir dönem sûfîlerine yönelttikten sonra gerçek tasavvufun Hz. Peygamber’i örnek alarak onun sünnetine uygun bir tarzda yaşamaktan ibaret olduğunu söylemiştir. Ona göre bunu gerçekleştirebilmek için bilgi sahibi, cömert ve sabırlı olmanın yanı sıra her zaman mârifeti muhabbetin önüne geçirmek gerekir. Zühd ve takvâya ulaşabilmek için dinin mubah kıldığı hususları terketmek şart değildir. Temeli dinin öngördüğü şekilde yaşamaktan ibaret olan bir tasavvuf anlayışı insanın hiçbir zaman ayrılmaması gereken yoldur. Bu yolda başarılı olmayı mümkün kılan hususlardan biri de nefsi arındırıp güzel ahlâka ulaşmaktır. Zira dinin tamamı güzel ahlâktan ibarettir. Güzel ahlâk ise ilim, cömertlik, sabır, iffet, şecaat ve adalet ilkelerine dayanır. Kötü ahlâkın menşei de cehâlet, zulüm, şehvet ve gazaptır. Bu hususları dikkate alıp uygulayan kişi gerçek tasavvufî hayatı benimsemiş olur (Medâricü’s-sâlikîn, II, 320-322; Abdülazîm Şerefeddin, s. 465, 477, 490). İbn Kayyim el-Cevziyye’nin itikadî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür: 

Bilginin kaynakları haber, akıl ve akılla desteklenen duyulardan ibarettir. Bilgi zarurî ve nazarî veya ilmî ve zannî (vehmî) kısımlarına ayrılır. Çünkü akıl verdiği her hükümde daima isabetli olmayabilir. Aynı şey duyular için de geçerlidir. Ancak duyular akılla ortaklaşa faaliyette bulunursa insanı bu yanlışlardan kurtarabilir. Aklın kontrolünden geçen mütevâtir haber de kesin bilgi ifade eder. Tek başına duyu verileri ve tek başına aklî hükümler kesinlik arzetmemesine karşılık her ikisinin iştirakiyle oluşan bilgiler kesindir. Doğrulukları aklî delillerle ve duyu verileriyle sabit olan peygamberlerin verdiği haberler de kesinlik arzeder (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 131; İbnü’l-Mevsılî, s. 109-111). Düşünme ve akıl yürütmenin her türlü hayrın anahtarı ve kalbî amellerin en değerlisi olduğu şüphesizdir. Ancak düşünürlerin farklı ekollere mensup bulunduğu ve her birinin fikirlerini aklın temel ilkelerine dayandırdığını ısrarla savunduğu da bilinmektedir. Bundan dolayı akıl yürütmekle üretilen bilgileri, doğruluğu kesin aklî delillerle sabit olan peygamberlerin getirdiği dinî bilgilerin önüne geçirmemek gerekir, aksine aklî bilginin doğruluğunu belirlemek için şer‘î bilgilere başvurmalıdır, çünkü bu bilgileri ihtiva eden Kur’an’da aklın temel ilkelerine ve akıl yürütme yöntemlerine işaret edilmiştir (İbnü’l-Mevsılî, s. 96-97). 

Kâniatta bulunan bütün varlıklar belli özelliklere sahip kılınarak yaratılmış ve maddî âlem aynı sebepler aynı sonuçları meydana getirecek şekilde düzenlenmiştir. Belli sonuçları doğuran sebepler belli özelliklere kendiliklerinden değil Allah’ın yaratmasıyla sahip olmuşlardır. Maddelerin özelliklerden soyutlanmış olarak birbirine benzer bir şekilde yaratıldığını öne süren “cevâhir ve a‘râz” nazariyesi akıl ve duyu verilerine olduğu gibi naslara da aykırıdır. Zira tabiatta meydana gelen varlıkların belli sebeplere bağlı olarak vücut bulduğu tecrübe yoluyla bilinmektedir. Kur’an ve hadiste de her şeyin bir sebebinin bulunduğu açıkça belirtilmiştir. Zannedildiği gibi sebepleri ispat etmek tevhide aykırı değil aksine tevhidin açık bir delilidir; çünkü değişik sebeplerin değişik neticeleri doğurması ilâhî kudret, ilim ve iradeyi gösterir (Şifâʾü’l-ʿalîl, s. 189-190; Medâricü’s-sâlikîn, III, 519-523; Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 199-200). Nesnelerin vücut ve mahiyet diye iki ayrı hâricî varlığı yoktur, zihnen böyle bir ayırım yapılsa bile zihinde de vücutla mahiyet birbirinin aynıdır (Medâricü’s-sâlikîn, III, 431). 

Ulûhiyyet. Allah’ın varlığı hissî, fıtrî ve aklî delillerle bilinir. Peygamberlerce gösterilen mûcizeler Allah’ın varlığını en güçlü şekilde kanıtlayan hissî delillerdir. Zira mûcizeler bir nesneyi yaratmayı ve mahiyetini değiştirmeyi mümkün kılan hayat, ilim, kudret ve irade sıfatlarının mevcudiyetini gerektirir. Bu sıfatlara sahip bulunan varlık ise ancak ilâhtır. İlâhî birer fiil olan mûcizeler insanlarca müşahede edildiğine göre Allah’ın varlığı duyular yoluyla kanıtlanmış demektir (İbnü’l-Mevsılî, s. 194-195). İkinci delil ise insanın doğuştan Allah’a yönelme, O’na inanma, boyun eğme ve O’nu sevme duygularını taşımasıdır. Eğer insan aksi yönde eğitilmezse bu eğilimi tabii olarak ortaya çıkar. Yaratılışında böyle bir kabiliyet ve duygu bulunmasaydı insanın Allah’a inanması mümkün olmazdı. Bazı insanların inkâra saplanması ise temiz yaratılışlarının bozulmasından kaynaklanmaktadır (Şifâʾü’l-ʿalîl, s. 283-305). Allah’ın varlığına dair diğer bir önemli delil de kâinatın incelenmesinden çıkan hikmet delilidir. Canlı ve cansız varlıkların her birinde derin hikmetlerin, ince bir sanatın bulunduğu açıkça gözlenmektedir. İnsanlara ve hayvanlara ait organların sayısı, bunların bedendeki konumu, şekil ve fonksiyonları, oluşturdukları canlıların hayatlarını devam ettirebilmeleri için ne kadar önem taşıdıklarını ve ne büyük bir hikmetle düzenlendiklerini görmemek mümkün değildir. Nesne ve olaylarda gözlenen hikmetleri tabiata yüklemek de Allah’ın varlığını ortadan kaldırmaz, aksine tabiat da O’nun mevcudiyetini gerektirir. Çünkü tabiat, cismi oluşturan özellikleri taşıyan nesnelerden ibaret olup bu özellikleri ona tevdi eden şuurlu ve bilgili bir varlığın bulunmasını zaruri kılar (Medâricü’s-sâlikîn, III, 416; Miftâḥu dâri’s-saʿâde, I, 245-267; İbnü’l-Mevsılî, s. 226). 

Peygamberlerin insanlara getirip sunduğu tevhid iki türlüdür. Allah’ın bilinmesine yönelik olan birincisi O’nun zâtını, sıfatlarını, isimlerini, fiillerini, yaratıklarından ayrı olduğunu, kullarından dilediğiyle konuştuğunu ve iradesinin her şeye hükmettiğini kabul etmekle gerçekleşir. İkinci nevi tevhid ise sadece Allah’a ibadet edip O’nun dışında başka hiçbir şeye tapmamaktır. Buna iradî-talebî tevhid de denir. İlâhî buyruklara uymak bu tür tevhide dahildir (Medâricü’s-sâlikîn, III, 468-469). 

İlâhî sıfatlar konusunda iki ana ilkeyi esas almak gerekir: Allah’ı yaratıklara benzetmeden sıfatlarını ispat etmek, sıfatları iptal etmeden (ta‘tîl) tenzihte bulunmak. Allah’ı yaratıklara benzetmek de kendini nitelediği sıfatları inkâr etmek de küfre düşmeye sebep teşkil eder. İnsan aklı ilâhî sıfatların mahiyetini idrak etmekten âciz olduğundan nasların bildirdiği sıfatlara iman etmek, yaratıklardan hareketle akıl yürüterek onları inkâr etmekten daha isabetlidir, zira sıfatları inkâr etmek sonuçta Allah’ı inkâr etmeye götürür. Alîm, kavî, mürîd, mütekellim, semî‘, basîr gibi ilâhî isimlerin kök anlamları Allah’a nisbet edilmediği takdirde bu isimler anlamı bulunmayan lafızlardan ibaret kalır. Naslarda Allah’a atfedilen sıfatlardan biri de nurdur, fakat bu Allah’a ait bir nur olup yaratıklarına hulûl etmez. İslâm, iman ve ihsan mertebelerini yaşayan müminin kalbinde hâsıl olan nur Allah’ın zâtına ait olan nur değildir (a.g.e., III, 117). Allah iradesiyle konuşan bir varlıktır, O’nun konuşması harf ve seslerledir. Kelâm sıfatı peygamberlere indirdiği vahiylerden ibaret değildir. Zira âyette vahiy ile kelâm sıfatı birbirinden ayırt edilmiştir. Buhârî gibi âlimler de bu görüşü savunmuştur (a.g.e., III, 370; İbnü’l-Mevsılî, s. 515, 544, 546; Muhammed Halîl Herrâs, I, 129). İlâhî sıfatlar içinde bilinip tasdik edilmesi gereken bir sıfat da ulüvdür. Ulüv, Allah’ın zihnin dışında mevcut ve zâtıyla arşın üzerinde bulunan bir varlık olduğunu ifade eder. Arş ise yaratılmış varlıkların en değerlisi, en yükseği ve en şereflisi olup yedinci kat göğün üzerindedir. En yakınında firdevs cenneti bulunur. Allah’ın arşın üzerinde bulunmasının keyfiyeti bilinemez, yani Allah’ın arşla münasebeti bir nesnenin diğer bir nesne ile ilişkisi gibi değildir; çünkü nesneler “vücûdî bir mekân”da bulunur, halbuki arşın üzerinde “ademî bir mekân” vardır. Ulüv sıfatını inkâr etmek, ya Allah’ın sadece zihnî bir varlık olmasını veya kâinatın içinde bulunmasını kabul etmeye götürür ki her ikisi de İslâm akaidine ters düşer. Allah’ın zâtıyla kâinatın içinde değil üstünde olduğu naslar, ashabın icmâı ve değişik dinî zümrelere mensup âlimlerin inancına dayanılarak kanıtlanabilir (Şifâʾü’l-ʿalîl, s. 306-307; İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, s. 53-83, 115-116, 135-138; Muhammed Halîl Herrâs, I, 11, 68-69, 190-216; II, 165-166, 339). Ulüv sıfatının yanı sıra naslarda Allah’a atfedilen “nefs, yed, vech, ityân, mecî’” gibi diğer sıfatların aynen ispat edilmesi gerekir. Teşbihe düşmekten kurtulmak amacıyla te’vile başvurmak onları iptal etmek anlamına gelir. Hayat, ilim, kudret, irade, sem‘ ve basar gibi sıfatları ispat etmenin teşbihe yol açmadığı nasıl kabul ediliyorsa bunların da teşbihe götürmediği kabul edilmelidir. Önemli olan, Allah’ın hiçbir bakımdan yaratıklara benzemediğine kesinlikle hükmetmektir (İbnü’l-Mevsılî, s. 20-21, 36). 

Nasların ve sarih aklın Allah Teâlâ’ya izâfe ettiği fiilî sıfatlar tür olarak kadîmdir, fakat fiillerin her biri hâdis olup ezelden ebede kadar devam eder, zira Allah her zaman bir fiil yapmaktadır (er-Rahmân 55/29). O’nun fiillerinin tür olarak kadîm, fert olarak hâdis olması akla aykırı değildir. Bütün ilâhî fiiller tam bir hikmete göre vuku bulur. Bu fiilleri insanların fiilleriyle kıyaslamak suretiyle bazılarının hikmetsiz veya şer olduğu ileri sürülebilirse de bu isabetli değildir. Çünkü öncelikle naslar mutlak şerrin Allah’a nisbet edilemeyeceğini ve bütün ilâhî fiillerin sonuç itibariyle güzel olduğunu haber vermektedir. Bazı fiiller bir yönüyle şer gibi görünse de mutlak şerrin yokluktan ibaret olduğu kabul edildiği takdirde bütün varlıkları hayır olarak değerlendirmek mümkündür. Bu sebeple hakîm olan bir varlığın hiçbir faydalı ve hikmetli yönü bulunmayan bir fiil gerçekleştirdiği tasavvur edilemez (Medâricü’s-sâlikîn, II, 204-208). 

Kulların fiilleri de dahil olmak üzere bütün varlık ve olaylar ilâhî ilim, irade ve yaratmanın kapsamı içindedir. Allah kâinatı yaratmadan önce onu yaratacağını bilip yazmış ve dileyip yaratmıştır; kazâ ve kadere iman da bundan ibarettir. Ancak kulların fiilleriyle irtibatını kurarken çok defa müslümanlar hataya düşmüşlerdir. Bu konuda naslara ve akla uygun olan görüş şudur: Kulların fiilleri kazâ ve kader planına dahil olmakla birlikte Allah insanları, fiillerinin meydana gelişinde müessir bir sebep olan irade hürriyetine ve gücüne sahip kılmış, yani onları fâil bir varlık olarak yaratmıştır. Bu şu demektir: İnsan hem fâil, hem münfaildir. Fâildir, çünkü irade ve gücüyle fiil yapabilmektedir; münfaildir, zira iradeli ve kudretli bir varlık olarak Allah tarafından yaratılmış, yani fâil kılınmıştır. Buna göre kullara ait fiiller doğrudan doğruya kendileri, dolaylı olarak da Allah tarafından yaratılmış demektir. Bu durumda fiilin sebebi olan fâilin yaratıcısı fiilin de yaratıcısı demektir. Bu durumu naslardan hareketle tesbit etmek mümkündür. Şöyle ki: Kullara ait fiiller naslarda bir taraftan hem kula hem Allah’a nisbet edilmekte, diğer taraftan kulun isteyerek fiil yaptığı anlatılmaktadır. Ancak ilerlemiş müzmin bir hastalığın iyileşmesi imkânsız olduğu gibi küfrü bir karakter halini alan kâfirin iman etmesi de nerede ise imkânsızdır. Bununla birlikte kâfir iman etmek isterse kalbi mühürlenmiş olsa bile dilediğini yapan bir varlık olan Allah levh-i mahfûzdaki yazısını değiştirip onu mümin diye yazabilir. Çünkü levh-i mahfûz O’nun yanındadır, dilediğini siler, dilediğini bırakır (Şifâʾü’l-ʿalîl, s. 6-28, 86-94, 121-137, 146-147; Medâricü’s-sâlikîn, III, 418-419). Hidâyet ve dalâlet konusunda da durum aynıdır. Allah’ın hidâyet veya dalâleti yaratması kulun yönelişine bağlı olup hiç kimseyi başlangıçta hidâyete erdirilmiş veya dalâlete sevkedilmiş bir şekilde yaratmamıştır (Şifâʾü’l-ʿalîl, s. 78-85; İġās̱etü’l-lehfân, II, 170-172). 

Nübüvvet. Ulûhiyyetle beşer fıtratı arasında bir irtibat bulunduğu gibi nübüvvetle insanın yaratılışı arasında da sıkı bir ilişki vardır. Bu sayede insanlar peygamberlerin getirdiği vahye inanma imkânı bulur. Şöyle ki: Peygamberlerin getirdiği vahiyler insanları Allah’tan başka ilâh bulunmadığına iman etmeye, iyilik yapıp kötülükten kaçınmaya çağırmış, faydalı ve temiz şeyleri helâl, zararlı ve pis şeyleri haram kılmıştır. Bütün bunlar insanların fıtraten benimsediği şeylerdir. Fıtratı bozulmamış her insan bunlara sahip çıkar. Peygamberler, aklın benimseyeceği bu bilgilerin dışında hiçbir şekilde bilemeyeceği gayb âlemine ait haberler de getirerek kişileri âhiret hakkında aydınlatmış ve oraya nasıl hazırlanacaklarını öğretmiş, böylece hayat ve ölüm gerçeklerine mâkul açıklamalar getirmişlerdir. Peygamberlere inanmamak Allah’ı inkâr etmeye götürür; çünkü insanların yaratılış amacını, Allah’a karşı olan görevlerini ve ebedî hayatı öğretenler sadece peygamberlerdir. Bu ana unsurlar insan hayatından çıkarıldığı takdirde dünyaya gelişin anlamlı bir açıklaması kalmaz. Peygamberlerin getirdiği bilgilerden yoksun olarak yaşayan toplumların dünyevî ilimler alanında ileri gitseler bile üstün ahlâka sahip olmak, nefis terbiyesini gerçekleştirmek, iyilik yapmak, adaletli davranmak gibi konularda geri kalacakları, hatta insanî değerlerini kaybedecekleri şüphesizdir. Bu sebeple peygamberlere inanmak aklın ve fıtratın bir gereğidir. Peygamberleri insan üstü varlıklar olarak görmek sapıklığın başlangıcıdır. 

Âhiret, İman-Küfür. Âhiret âlemini kavramak dünya hayatının hikmetini ve işleyişini iyi anlamaya bağlıdır. İlâhî hikmet dünyanın yaratılmasını gerektirdiği gibi bu hayatın sona erdirilip yerine âhiret âleminin getirilmesini de gerektirebilir. Bunun mâkul olmadığını gösteren hiçbir delil yoktur. Aksine bu dünyada gözlemlenebilen temel gerçeklerden biri de varlıklardaki değişikliktir. Bu değişikliğin ileri bir dereceye varıp bütün kâinatı kapsaması ve böylece yerin başka bir yer, göğün başka bir gök haline dönüşmesi mümkündür. Aklen buna itiraz etmek isabetli değildir. Ancak bazı filozoflarca ölümden sonra dirilişe yapılan itirazlar daha çok kelâmcıların telakkisine yöneliktir. Kelâmcılar kâinatın tamamen yok olacağını ve “ma‘dûmun iadesi”nin imkân dahilinde bulunduğunu iddia etmişlerdir. Halbuki Kur’an ve Sünnet’te bunu ifade eden herhangi bir hüküm bulunmamaktadır. Naslar, ölümden sonraki hayatın değişime uğrayan insan bedeninin yeniden yaratılmasıyla gerçekleşeceğini bildirmektedir ki bunun ma‘dûmun iadesi nazariyesiyle bir ilgisi olmayıp değişime uğrayan mevcudun iadesinden ibarettir (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 34-35). 

Naslardan anlaşıldığına göre “nefs” diye de adlandırılan ve mahiyeti itibariyle duyuların algılayamadığı nûrânî-hafif bir cisim olup bedenin anne rahminde teşekkül ettiği sırada yaratılan insan ruhu ölüm anında bedenden ayrılarak berzah âlemine intikal eder. Ölümden sonra hiçbir zaman yok olmayan müminlerin ve kâfirlerin ruhları farklı yerlerde varlıklarını sürdürürler. Ölenlere ait ruhlar Allah’a arzedilir ve haklarında ilâhî hüküm verilir. Dünya şartlarıyla bilinemeyecek bir şekilde kabirde bedenleriyle irtibat kurulup sorgulandıktan sonra müminlerin ruhları yedinci kat göğün üzerinde bulunan “illiyyîn”e, kâfirlerin ruhları ise yedinci kat yerin altında bulunan “siccîn”e gönderilir. Müminlerin ruhları illiyyînde nimet içinde olup kabirleriyle irtibat kurarlar, kâfirlerin ruhları ise göklere yükselemez ve bulundukları yerde hapsedilip azaba mâruz kalırlar. Yapılacak dua ve verilecek sadakalar sayesinde asî müminlerin kabir azabı geçici bir süre için hafifler. Berzah âleminde yaşayan ruhların durumlarını kavramak imkânsızdır. Akıl yürütmek suretiyle bu hususları kanıtlamak veya eleştirilerde bulunmak mümkün değildir (er-Rûḥ, s. 53-104, 141-186, 279-290). 

Kıyamet koptuktan ve dağılan bedenler diriltilip diğer âhiret safhaları tamamlandıktan sonra içinde ebedî olarak kalmak üzere müminler cennete girerler; kâfirler ise hem ceza yeri hem de bir anlamda mânevî hastalıklarının tedavi mahalli olan cehenneme atılırlar. Süresi tam olarak bilinmeyen uzun devirler boyunca cehennemde cezalarını çekip hastalıkları tedavi edildikten sonra oradan çıkarılırlar. Zira bedenî hastalıklar iyileştikten sonra tedaviyi devam ettirmek uygun olmadığı gibi kâfirlerin ruhlarındaki inkâr ve isyan hastalığını iyileştirdikten sonra onların azabını sürdürmenin de bir hikmeti yoktur. Aksi takdirde hakîm olan ve rahmeti gazabını aşmış bulunan Allah’ın kullarını hiçbir fayda sağlamayan ebedî azaba mâruz bırakması gerekir ki bu akla da naslara da ters düşmektedir. Nitekim naslar, cehennem azabının ilâhî iradeye bağlı olarak sona ereceğine işaret etmiş, ashap ve tâbiînin ileri gelenleri de buna inanmışlardır. Kâfirlere verilecek en büyük ceza Allah’ı görmekten mahrum bırakılmaktır (Şifâʾü’l-ʿalîl, s. 253-264; Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 122-124; Ḥâdi’l-ervâḥ, s. 480-503; el-Fevâʾid, s. 13-14). 

Gerçek iman, Hz. Peygamber’in getirdiği vahyi kesinlikle tasdik edip dille ifade etmek ve severek ilâhî buyruklara göre yaşamaktan ibarettir. İmanın ileri seviyeye ulaşabilmesi için kişinin sevgi potansiyelini ve malî imkânlarını Allah rızâsı çerçevesinde tutması gerekir. Hz. Peygamber’e bütünüyle uyan kişi böyle bir imana sahip olabilir. Günahın sebebi ise yeterli Allah sevgisinden yoksun olmaktır. Günah işleyenin imanı azalır, itaat edenin imanı artar. Küfrün ve tekfirin temeli Resûl-i Ekrem’in getirdiği vahyin doğruluğunu kabul etmemeye dayanır, bunun te’vil yoluna başvurularak yapılması sonucu değiştirmez. Mânası açık bulunan nassın hükmünü reddeden kişi kâfir olur. Küfrün kibir, hased, gazap ve şehvetten ibaret olan dört sebebi vardır (İġās̱etü’l-lehfân, I, 123; el-Fevâʾid, s. 140, 206; Muhammed Halîl Herrâs, I, 149; II, 238, 263). 

İbn Teymiyye’nin samimi bir takipçisi ve ünlü bir savunucusu olan İbn Kayyim el-Cevziyye aklî ilkelerin naslardan hareketle belirlenmesi gerektiğini vurgulamış, kelâmcıların atomculuğa dayanan tabiat felsefesini reddedip yerine illiyyet ve hikmeti esas alan tabiat görüşünü benimsemiş, Allah’ın özellikle ulüv, nüzûl gibi haberî sıfatlarını ispat etmekte aşırı giderek muhalif düşünenlere karşı tekfire kadar varan tenkitlerde bulunmuştur. Fiilî sıfatların tür olarak kadîm, fakat tek tek her birinin hâdis olduğunu ve dolayısıyla Allah’ın zâtında hâdislerin bulunabileceğini kabul etmiş, kullara ait fiillerin doğrudan doğruya kendileri, dolaylı olarak da Allah tarafından yaratıldığını söylemiştir. Nübüvvetin kanıtlanmasında hissî mûcizelere değil peygamberlerin insanlığa getirdiği bilgilere ve değerlere önem vermiş, insanlara ait ruhların bedenlerden önce değil bedenlerle birlikte yaratıldığına inanan âlimlerin görüşüne katılmıştır. Ölümden sonra bedenlerin misliyle değil aynıyla diriltileceğini benimseyen görüşü isabetli bulmuş ve cennetin ebedî olmasına karşılık ilâhî adaletin gereği olarak cehennem hayatının sona ereceğini savunup kâfirlerin cennete gireceklerini, fakat rablerini göremeyeceklerini ileri sürmüştür. Eş‘ariyye kelâmcılarını ve sûfîleri aşırı biçimde tenkit etmiş, buna karşılık aynı gruplara mensup âlimler de kendisini eleştirmiştir. Bunların arasında Tâceddin es-Sübkî ile Zâhid Kevserî’nin eleştirileri dikkat çekicidir. Bu âlimlere göre İbn Kayyim, haberî sıfatlar konusunda sahih olmayan rivayetlere dayandığı gibi bu rivayetlerde bile yer almayan ve kendi te’villeri sonunda ortaya çıkan bazı lafızları Allah’a nisbet ederek teşbih ve tecsîme düşmüş, hâdislerin Allah’ın zâtıyla kāim olduğuna hükmederek Selef âlimlerine muhalefet etmiş, tevhid ve kıble ehli olan Sünnî kelâmcıları haksız yere tekfir etmiştir. Ayrıca er-Rûḥ adlı eserinde el-Ḳaṣîdetü’n-nûniyye’sindeki görüşlere aykırı inançları savunarak çelişkiye düşmüştür (Sübkî, s. 18-30, 76, 91, 128, 145-146, 171, 176; Muhammed Halîl Herrâs, II, 21, 242). M. Reşîd Rızâ da kabir ziyareti ve ölü için Kur’an okuma hususunda İbn Kayyim’i eleştirmiştir (Tefsîrü’l-menâr, VII, 145; VIII, 257-258). 

İbn Kayyim el-Cevziyye’nin itikadî görüşleri ve eleştirisi üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Sübkî’nin es-Seyfü’ṣ-ṣaḳīl ile (Kahire 1356) er-Resâʾilü’s-Sübkiyye fi’r-red ʿalâ İbn Teymiyye ve tilmîẕihî İbn Ḳayyim el-Cevziyye (Beyrut 1983), Muhammed Enver es-Senhûtî’nin İbn Ḳayyim el-Cevziyye sîretühû menhecühû ve arâʾühû fi’l-ilâhiyyât (Riyad 1407/1987), Abdülazîm Şerefeddin’in İbn Ḳayyim el-Cevziyye ʿaṣruhû ve menhecühû ve arâʾühû fi’l-fıḳh ve’l-ʿaḳāʾid ve’t-taṣavvuf (Kahire 1967), Yûsuf Mahmûd Muhammed’in en-Nefs ve’r-rûḥ fi’l-fikri’l-insânî ve mevḳıfü İbni’l-Ḳayyim minhü (Devha 1414/1993), Ahmed Hasan el-Bâkûrî’nin Maʿa İbni’l-Ḳayyim fî ʿâlemi’r-rûḥ (Kahire 1983), M. Halîl Herrâs’ın Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye (Beyrut 1986), Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd’in et-Taḳrîb li-ʿulûmi İbn Ḳayyim (Riyad 1416/1996), Dâvûd b. Süleyman el-Hâlidî’nin Ṣulḥu’l-iḫvân min ehli’l-îmân ve beyânü’d-dîni’l-ḳayyim fî tebriʾeti İbn Teymiyye ve İbni’l-Ḳayyim (Bombay 1306) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.